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 東岐明 

 

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  [這篇文章最後由東岐明在 2014/05/08 02:08pm 第 1 次編輯]}KV
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此系列講座,乃是藉由講解周易之繫辭傳與說卦傳,以在當代視野下,會通佛學、易學、科學,開創中道神易的思想契機。1?
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繫說神易─易經哲學在當代視野下的返本開新P&gry(
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第一講 導論 從周易到神易]t
 闡述易學發展,揭示神易思想以會通佛學、易學、科學。AEiu
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 第一段 易學之關連當前世界與中國; >iG
  根據當代考古新證辨正「易」字之意義:相對、感應、變化。xEb
  我們當前面對的三大問題:6MDw
   世界文明的分裂、中國道統的絕裂、易學傳統的斷裂。Es<
  兩種文化與文明衝突。cu
  湯恩比對中國在世界大同之期盼。JU3a
  「中國」與「道統」之觀念意義。<'-
  中國當代轉型問題之思想危機與社會危機。$Jr/p
  當前國學之困境。>&#AY9
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 第二段 易學之起源根基與相關術理h:;fhF
  易學範疇之廣義指涉與狹義指涉。s]
  數學之訊息與量度在觀測體系與知識框架。VhR
  易學肇始之歷史背景。1|a
  占卜預知之歷史事蹟。yC'v94
  預知術的層次分析,以及從神通到依通等的人物事蹟。P
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 第三段 易學之體系流派與傳承開展E%[M*
  占卜四大要素:表述體系、推算方法、感應作用、行動策略。'!tY
   表述體系:周易六十四卦、焦贛易林、京房易、揚雄太玄經。B^ 9u
   推算方法:周易筮法、金錢卦、梅花易、抽籤法、電腦占卦。\I
   感應作用:外在神靈與內在神明。,rt9q1
   行動策略:道德實踐。9m/,
  易學書籍及易學史。'hO?
  象數易、義理易與神明易。!
  易傳內容。I-1d
  易學觀念兩大斷裂:孔子誤解與誤解孔子。-
  當代視野下的返本開新。4s
  軸心時代與三大文明傳統─歐西、中國、印度。)?`
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 第四段 易學之哲理意涵與未來開創[]!9
  西方哲學觀點的唯物論與唯心論。GF
  歐西之存有論與中國之變化論、Being and Becoming。M&7JA?
  無本體的唯易論。J
  易理乾坤在哲學觀念上之心物主客意涵。BbH.K!
  太極之時間意涵、八卦之空間意涵、五行之生機意涵。vyv f
  易理與現代科學觀念之關連、觀察者之世界觀。0
  變化為一切主體與客體存在之基礎。N
  科學之終結、最終理論、複雜系統。,@b
  中道神易與文明中國。Pd
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第二講 孔子與中國R
 闡述孔子學易之人格躍昇,以及對中國道統之影響。h!lAl&
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 第一段 孔子人生的追尋與大過zsnO:
  孔子人格的斷裂與躍昇f$=47q
  子曰:「加我數年,五十以學易,可以無大過矣!」R:m
  孔子的人生經歷與修學境界%*jB
  孔子理想實踐的外在環境問題與內在人格問題<Qx!WQ
  道德理想的異化問題\Qoqvx
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 第二段 道德理想的異化與墮落&L.4mT
  道德生命的謙卑本質c)e
  道德理想的墮落問題7~z=K
  周禮的時代背景與政治意義Y
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 第三段 中國道統的問題與重建0
  道德動機問題:政教、禮教、宗教Q
  道德修為的四種層次5R
  人文與宗教:面對現世與超越現世D0S
  孔子逝後的中國政治變遷.Aj
  孔子的政治理想與意義傳述SX@d1
  現代中國的道統追尋JVc7a(
  中庸思想之於政治型態:人性的理想與現實jb6q
  自覺民本與自由民主#+2
  中道神易與文明中國Js
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第三講 繫辭上下:統貫上下之易經哲學*tp
 闡述「繫」「辭」「傳」「上下」的哲理意涵[\!
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  何謂「傳」、「辭」、「繫」CO[Q
  「繫」的易學、科學、佛學意涵`
  《序卦傳》與《繫辭傳》闡示的「上下」意涵=
  神易的知行譜系a_7Zci
  佛學、易學、科學的知識體系特徵9
  科學觀念的演進qTlF
  二十一世紀的科學革命bsigU(
  佛學觀念的對應AU2
  易學觀念的推廣``-
  大中至正之道,徹上徹下,只是一貫。]O_W@h








東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻


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 東岐明 

 

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  【神易隨筆】當代文明與中國轉型3Z
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  二十一世紀肇始的當今世界局勢,面臨著許多需要解決的嚴重問題。但一般大眾媒體所關心的,例如金融危機、經濟衰退、區域戰爭、民主失能等各式各樣的種種政經問題,其實並非當今世界最為根本重大的問題。那些問題都只是當前世局在浮面表層的次要問題,真正最為重大的問題乃是有關人類文明永續發展的根本議題。美國人類學家戴蒙在《大崩壞:人類社會的明天?》一書中,研究了種種人類社會因為文明發展而自取滅亡的案例,並以之探討當代世界的崩壞危機所在。此次人類文明自有歷史記載以來,從未有過如今的科技力量與暴漲人口。在濫用科技及大量人口的情況下,當今人類在消費狂熱的趨勢中,正在加速消耗資源與破壞生態,而可能重蹈過往文明的崩壞命運。Tn6S
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  早在二十世紀冷戰時期,專研人類文明演進的英國歷史學家湯恩比,在其著作《人類與大地母親》就已警告了人類科技破壞地球生態的此種危機,而其鉅著《歷史研究》則探究了過往種種文明的興衰起落,認為文明衰落的根本原因並非在於外在威脅的打擊,而是在於內部機制的退化。湯恩比更在《展望二十一世紀》的對話錄中,對於中國在未來人類文明的角色寄與厚望,認為中國及於東亞將是未來統合世界的文明核心,也推崇了盛行東亞的儒家與佛家在統合世界的理性價值。 b[5
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  湯恩比之所以高度推崇中國,乃是因於中國文明過往曾在東亞建立世界體系的輝煌歷史傳統。然而當代中國的台海兩岸,從政經制度到思想文化其實大都只是西方文明的附庸。事實上,當前中國正面臨文明轉型的臨界關卡,正為未來找尋出路,仍然處於文明可能衰落的危機時刻,而卻正逢人類文明在科技暴走發展下的可能崩壞危局。中國文明衰落與人類文明崩壞的共通解決之道,正是謀求未來世界大同的思想之路。而湯恩比也曾希望若他生在中國,必要致力於人類和平融合與精神文化復興,而說:nG
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 「將來生在中國,要是在那未來時代,世界還沒有融合起來,我vLS4h
  就要致力於使它融合。假如世界已經融合,那我就努力把世界"
  從以物質為中心轉向以精神為中心。」 tD
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  中國與世界的當前危局,湯恩比所關懷的解決之道主要可由兩點來談─意識型態與文明體制。在文明體制上,如何融會當代世界的自由民主與中國傳統的自覺民本,以建立資訊時代下永續長久的政經典範。在意識型態上,如何打破當前科學的唯物論傳統,會通儒道佛三家傳統而建立心物感應的唯易論傳統,以謀求精神文明與物質文明的均衡發展。此種關乎二十一世紀人類世界當今內聖外王之道,也就是《繫說神易》之以闡述《繫辭傳》《說卦傳》,而求發揚中道神易之理,以啟中國文明轉型之機,以進人類世界大同之始。mt95"
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【神易隨筆】中國與日本的情面問題nFx
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  徐宗懋曾寫了一本探討明治維新百年以來中日關係的書─《日本情結:從蔣介石到李登輝》。其實日本人或許更應該寫一本探討大化革新千年以來日中關係的書,書名可為《中國情懷:從聖德太子到伊藤博文》,來反思聖德太子為日本取名並遣使學習中國,以至近代伊藤博文在西化風潮下涉入中國變法的千年歷史情愫。中國與日本,千年以來有著不斷互動,而近百年來更是有著錯綜複雜的恩怨情仇。在文明形態上,深受中國文化影響的日本其實像個小中國,而近代深受日本影響的中國其實也似個大日本。事實上,近代中國所受日本的欺凌鄙視,恰似古代中國加諸四鄰的傲慢態度,兩者往往都是自居先進而自以為是。現代中國對於日本右派美化侵略歷史,深感忿恨不平,然而卻忽視於本國在現代史事上的竄改隱藏,以維持國家的理想形象,其實較日本尤甚。M
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  隨便舉例而言,日軍的南京大屠殺造成了幾十萬人死亡,乃是現代中國人念念不忘的史實。然而國共內戰時的長春圍城之役,在城內國軍與城外解放軍戰線之間的真空地帶,兩軍活活餓死了幾十萬無辜百姓,卻是鮮為國人所知。又譬如孫文鼓吹驅逐韃虜所影響的辛亥革命,當時各地城市往往有著屠殺滿人的革命風潮,也是少為國人所知。當年革命爆發,在西安滿城的旗人群眾,就遭到革命軍不分老弱婦孺盡皆屠殺。當時參與西安屠殺的革命志士,還留下回憶記錄說:他當時見一滿人小孩,便衝上去連砍數刀,見小孩慘倒血泊之中,自感殺不下去而停刀,卻遭到週遭其他革命志士嘲笑,笑他沒有革命精神!這種精神其實和日軍在南京大屠殺的百人斬精神,乃是相互輝映,卻未遭到國人批判痛斥。當然還有更多的醜陋史實被國人有意忽略,從而建立現代中國的美好形象,就如同日本要美化侵略史實以維護日本歷史的形象。4a%
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  中國與日本在竄改隱藏歷史真相以維護本國情面的作為,其實乃是一對難兄難弟,都是缺乏反省本國問題的批判勇氣。兩國往往都是自居權威,而致理想異化,從而生起傲慢,進而美化自身的一切作為,忽略反省自身問題。孔子原來用以發揚道德政治理想的春秋筆法,乃是以正名大義而為尊者諱,為親者諱,為賢者諱。然而一旦理想異化而為傲慢,後世傳統卻也慣以正名大義來竄改隱藏歷史以維護權威形象。中國與日本的此種道德異化問題,其實也正與儒者傳統弊病的道德傲慢問題有關。uwm8
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  孔子到了晚年研習易經,才自覺到此一心態弊病問題,因此喟然而說:「加我數年,五十以學易,可以無大過矣!」;於是在「中」的心性功夫基礎上,加上了「庸」的心態修持基礎,創立了「中庸」的觀念。然而子思所作《中庸》,雖然標舉了「中」所對應的「誠」,卻未能體察「庸」所對應的「謙」,還是忽略了道德傲慢的心態弊病。而此一弊病也是追求理想的後世儒者的常見問題,正是中國道統異化的根本問題。@I&`
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【神易隨筆】科學基礎的終極觀念nZ,A
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  前《科學美國人》雜誌的記者霍根,曾寫了一本嘲諷科學界進展的書《科學之終結》。書中大意乃在藉由訪談各門學術領域的諸位大師,而鋪陳出當前科學範式的觀念發展已到盡頭,再無可能發生顛覆根本觀念體系的科學革命。前《自然》期刊主編馬杜克斯反駁此種觀點,因而出書名為《科學尚未終結》,廣涉當今科學領域的重大問題,而強調當前科學發展未至終結。回顧過往科學演進,重大變革乃是發生於根本範式觀念的改變,而非僅是新現象或新理論的提出。就如在二十世紀初;對於光速恆定的實驗結果,勞倫茲早已提出符合實驗數據的相關變換公式;對於黑體輻射的實驗現象,普朗克也已提出符合實驗數據的相關計算公式;但直至愛因斯坦以相對時空與量子觀念去加以解釋,才引發了現代物理革命。因而所謂科學革命的根本基礎,並不僅是在於符合實驗現象的數學公式,更是在於既有觀念體系的變革更新─在於以更基本的終極觀念去會通種種問題而統一解釋已知現象。q[_"V
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  當前科學在根本觀念體系上的重大問題,大致有兩大主軸。其一是量子力學的詮釋問題,涉及物理現象在觀察與存在上的交互糾纏,挑戰現今關於客觀實在的既有觀念。其二是訊息作用的定義問題,涉及了既非能量亦非物質的另類物理現象,挑戰現今關於物理實體的既有概念。現今一般科學主流關於物理上實在與實體的概念,涉及了能量不滅的觀念,可見於量子物理學家海森堡《物理學與哲學》中的一段評論:E1{2
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 『因為世界是由物質所組成的,所以萬物應當有一個質料因的觀點是理v
  所當然的出發點。但當人們把基本統一性的觀念推到極端,人們就到W
  達無限永恆的不可分割的存在,它不管是不是質料的,都不能以它本f
  身解釋萬物的無限多樣性。這就導致存在與生成的對立,並最終導致:
  赫拉克利特的解答:「變化本身是基本的本原;正如詩人們頌贊它的)
  :“不朽的變化啊,你革新了世界”」。但是變化本身並不是一個質wck%a
  料因,因而在赫拉克利特的哲學中用火來代表它,把它當作一個基本}
  元素。它既是物質,又是一種動力。在這塈畯怚i以看到,現代物理79Fha
  學在某些方面非常接近赫拉克利特的學說。如果我們用「能量」一詞<a?
  來替換「火」一詞,我們差不多就能用我們現在的觀點一字不差地來Ah,%
  重述他的命題。能量事實上是構成所有基本粒子、所有原子,從而也4
  是萬物的實體,而能量就是運動之物。能量是一種實體,因為它的總wB
  量是不變的,並且在許多產生基本粒子的實驗中可以看到,基本粒子fwZsB
  能夠實際上用這種實體製成。能量能夠轉變為運動、熱、光和張量。Mx)2
  能量可以稱為世界上一切變化的基本原因。』>2[M#k
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  上述評論,海森堡預設了唯物論的立場,認定萬物應有一個質料因的終極基礎;而以「能量」為此實體基礎,來對應古希臘哲人赫拉克利特之以「火」為不斷變化的基本元素。然而為什麼需要預設一個唯物論的質料因作為萬物現象的基礎呢?對於前述當今科學在根本觀念體系上的兩個重大問題,這種以能量為萬物終極實體基礎的唯物論觀點,既不能完整說明量子力學在觀察與存在上的糾纏現象,更不能定義包納對於非屬能量的訊息本質。回顧二十世紀初對於電磁波傳播的舊有觀念,乃是認為需要有一種「以太」的傳導介質;而愛因斯坦在狹義相對論即拋棄此種介質假設,將電磁波視為僅是在時空中的電磁場變化,並無任何「以太」存在。K0V
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  前述海森堡的主流觀點,認為能量可為世上一切變化的基本原因。對照愛因斯坦推翻以太介質的假設,我們也可以反思,變化需要能量作為基本原因嗎?赫拉克利特既然認定「變化」本身是基本的本原,為何還要畫蛇添足,另立「火」的質料為萬物本原呢?為什麼要預設一個唯物論的客觀實體作為解釋世界的觀念本原?傳統觀念認定是能量產生變化,以能量為本原,而變化為其現象。如果變化不需能量作為質料因,以變化為本原,而能量為其現象。我們解釋世界的觀念體系,就可以由唯物論的桎梏中解放,而取得較能量概念更深的觀念基礎。在量子力學方面,可依主客交感的感應互動,去解釋觀察與存在的糾纏現象。在訊息哲學方面,可用變化產生的相關現象,去解釋在時空中的訊息與實體。量子力學互補原理的創始者玻爾,極其推崇易學太極圖的陰陽互補意涵。然而「易」之意涵的相對感應變化,才是更深的終極觀念基礎。YUDlAF
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  以數學觀念比擬,例如“0”在數學中的觀念發展,影響了數學知識的躍昇。對於古希臘人而言,數是指涉到實際存在之物,而非指涉及“不存在”,因而在古代西方曾不接受0是數的存在。然而數學引入0的觀念,使得計算變得方便簡單,也因此推廣了數的概念,而能發展出更深廣的數系觀念。同然,當代科學引入“變化”概念,作為一切實體的基礎觀念,可以推廣其指涉“實在”的概念,而能發展出更深廣的科學理論。舉例而言,傳統物理觀念,因為觀察到能量守恆,所以認定其為實體,而認為物理現象是能量實體發生變化。然而根據微觀量子現象,能量守恆在微小尺度時空並不全然成立。事實上,能量守恆乃是變動不止的守恆現象,而非靜止不變的守恆現象。若是我們另換觀點,認為是變化顯現出實體現象;因為觀察物理變化中的守恆性,所以顯現出能量實體的現象;因而量子尺度的能量守恆變動,便是理應如此─本來就無客觀獨存的真正能量實體,一切都只是在觀察變化中隨觀察方式而顯現實體現象。uo
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  就哲學而言,一切以終極實體為本原基礎的世界觀,無論唯心或唯物,都可歸為本體論。而以感應變化為本原基礎的世界觀,是可稱為「唯易論」的變化論,乃是否定本體實存的無本體論,而認為一切實體乃在變化中顯現存在。在易學上,唯易論直接以相對感應變化之「易」作為本原基礎,不同於傳統易學另立名目以「理」或「道」或「氣」作為本原基礎,而訂正了易學傳統的本體論誤解。在佛學上,唯易論的變化無本體,即對應著三法印之「諸行無常,諸法無我」的世界觀;而以「易」之因緣感應變化為本原體性的唯易論,即相關於《中論》所云:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」。在科學上,唯易論認為一切實體只是變化的種種現象,因而能量也只是變化的某種守恆現象,訊息則涉及變化的種種失恆現象,時間涉及變化的不可逆性,空間涉及變化的可逆性,心靈涉及變化的主觀性,物質涉及變化的客觀性。%
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  《繫說神易》所謂「神易」的哲學觀點,也就是建立在以「變化」為萬象本原的觀念基礎,不僅回應當前科學在量子力學與訊息哲學上的觀念挑戰問題,也建構了統合佛學、易學、科學的觀念基礎。在觀念基礎上,唯易論乃是世間現象的終極概念,認為變化才是存在本原,而一切實體並非真實存在,只是在變化中幻顯如實,正如《金剛經》偈語有言:O?%
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  一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。<)He








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 第四講 天地乾坤:易經哲學的時空境界B5=
  闡釋覺知境界的心物時空現象?$`0
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  http://www.youtube.com/watch?v=dgJRIYbo2TIduUSX
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 『天尊地卑,乾坤定矣。?&ES!P
  卑高以陳,貴賤位矣。YH$&
  動靜有常,剛柔斷矣。*[E
  方以類聚,物以群分,吉凶生矣。?JUh
  在天成象,在地成形,變化見矣。』u
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  以「泰」「否」說《易傳》誤解XxN2
  易學傳統的兩大斷裂及其誤解影響。"V
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【神易隨筆】易學斷裂與神易緣由l
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  自古以來,易經即為先秦群經之首。據傳易學肇始,乃可溯至未有文字記錄的遠古伏羲時代,歷經上古聖賢演繹而傳述不絕。《周禮•春官•大卜》記述上古易法而說:『掌三易之法,一曰連山,二曰歸藏,三曰周易。其經卦皆八,其別皆六十有四。』,其中的《連山》與《歸藏》早已亡佚,唯存《周易》文本流傳至今。《周易》觀念體系,史載乃是源自伏羲,其本文部分稱為「經」,其解說部分稱為「傳」。現今一般所稱之《易經》,即指《周易》,乃是並含經傳兩部。今存易經之《周易》文本,據傳乃是周文王所作,再經孔子增益闡釋;因而《漢書》贊為『人更三聖,世歷三古』,乃是依照漢代流行觀點,認為上古伏羲氏開創八卦觀念體系或更作六十四卦,中古周文王推演六十四卦及撰寫卦爻辭而成《周易》本文部分,近古孔子則繼之闡述《易傳》而成《周易》解說部分。《周易》本文「經」部共撰六十四卦,分為上下兩經。《周易》解說「傳」部,即為《易傳》,又稱「十翼」,乃指《彖傳》上下、《象傳》上下、《繫辭傳》上下、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》共十篇。雖然現代學者之考證觀點,認為《周易》文本,可能非僅文王及孔子所作,然而文王與孔子仍是其思想內容的主要開創者及影響者。u
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  基於《周易》觀念體系的易學傳統,自孔子以降,歷代乃是易家輩出而流派廣衍,其相關思想論述更是幾乎旁及於一切國學領域,因而《四庫全書•總目•經部•易類小序》評說:『又易道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術,以逮方外之爐火,皆可援易以為說,而好易者又援以入易,故易說愈繁。』雖然易說繁衍,然而易學傳統之主要脈絡,就其過往史跡,大約可以分為「象數」與「義理」兩派,正如《四庫全書•總目•經部•易類小序》論及先秦以來兩千多年的易學演變而說:u8w<
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 『故《易》之為書,推天道以明人事者也。《左傳》所記諸占,蓋_
  猶太卜之遺法。漢儒言象數,去古未遠也;一變而為京、焦,入x q
  於禨祥;再變而為陳、邵,務窮造化;《易》遂不切於民用。王,f
  弼盡黜象數,說以老莊。一變而為胡瑗、程子,始闡明儒理;再!L
  變而為李光、楊萬里,又參證史事;《易》遂日啟其論端。此兩e-"
  派六宗,已互相攻駁。』,kIJ
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所謂象數學派,乃是基於《易經》之卦象爻變,而將其符號運算體系,推廣應用於種種自然與人文現象。所謂義理學派,乃是基於《易經》之卦爻辭義及《易傳》之微言大義,而推衍印證易理於人文事務之道德訴求。易學傳統在象數與義理上之派別區分,追根究底,正是相關於易學起源之占筮活動,在方法過程上的術數面向與釋義面向─象數學派肇於占筮術數之體系化,而義理學派則肇於占筮釋義之道德化。究其肇始,易學傳統正是源自占筮活動的昇華轉化;而創於商末周初的《周易》經部,其時代氛圍正對應了當時中國文明由迷信鬼神到人文修為的昇華轉化。\M-P}
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  《禮記•表記》評論商周兩代的相異時代氛圍而說:『殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮』、『周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉』。《周易》經部乃是周文王於殷末,遭商紂王囚於羑里而演;隨著殷商滅亡而周朝興起,其思想脈絡也正反映了時代氛圍的轉化更變。周文王所撰之《周易》卦爻辭義,雖是繫於占筮,卻非落於絕對宿命觀點,反而是強調了人們面對變局之道德修為,乃可長保安治。《周易》經部作為周朝取代商朝的意識型態基礎,潛移默化而推動著提昇人文修為於鬼神崇拜之上的時代風潮,乃以占筮「上承天命」之名,化成道德「下開人文」之實。隨著周朝統治數百年後,信仰風尚已由「先鬼而後禮」的迷信鬼神,轉化成為「事鬼敬神而遠之」的敬事鬼神,而以「近人而忠焉」的人文道德為本。其後《易傳》所強調闡述的人文修為,也正對應了此種信仰更化的風尚趨勢。因而原本商代相關祀問鬼神的占筮感應之術,經歷周代昇華轉化之後,其感應基礎不再是依賴外在鬼神力量,而是憑藉內在心神力量;而此心神感應乃是基於占者已身道德修為,是乃《繫辭傳》闡述而言:『神而明之,存乎其人。默而成之,不言而信,存乎德行。』占筮必然涉及感應,而感應作用並非限於占筮術數範疇。《周易》經部原本僅是周文王在占筮上心物感應的簡略記要,大略闡示了占筮所應的卦爻含義。《易傳》則進一步發揚其人文修為與道德理念。而《繫辭傳》更是廣泛論及心物感應的原理及應用,將狹義的占筮易術,弘揚為廣義的感應易學;其通篇論述觀點也就立於人文修為的道德基礎上,超越於占筮之術,而深究及感應之道。《繫辭傳》作為論述《易經》大旨本原之《易傳》篇章,其內容不在辨析卦爻相關之象數辭義,而在論述《易經》所稟本原的相關道理,也就必然溯及感應之道的一切相關原理應用,更涉及了占筮方術到易學傳統的相關哲學意涵。  2r
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  《易經》所謂「易」字的意涵指涉,根據現代學者徐中舒《甲骨文字典》對於甲骨文、金文、小篆的古代字跡考證,其原始字形乃是象徵了“兩酒器相傾注承受”,顯示了水液正由一酒器倒至另一酒器;會意上有“賜與”之義,又象徵著“更易”、“交易”之義;而由兩相對酒器在傾注時的水液狀態變化,其意涵更引申出“基於相對而感應變化”的“變易”之義,而有“相對感應”之義。現今「易」字,乃是源自遠古字形之簡化,只截取單一酒器部分及傾流液形,而成「易」之字形。因而《易經》之「易」的根本意涵,在體式上指涉了“相對感應”,在現象上指陳了“變化無常”,乃是意謂“相對感應之變化無常”,亦是意謂“變化無常之相對感應”。一切相對感應可以析辨為主客之間的相對感應,其根本基礎也就是心物之間的相對感應。《繫辭傳》基於感應而揭示的世界觀,若要勉強以歐西哲學觀念對應,較似其思潮傳統所謂的「主觀唯心論」。《繫辭傳》所謂「乾坤」正是指涉其感應世界的主客心物相對作用,以「乾」代表主方能感之心的作用,以「坤」代表客方所應之物的作用,而所謂「易」正是指涉了其間相對的感應作用,所以乃云:『乾坤成列,而易立乎其中矣!』《繫辭傳》所謂「天地」正是指涉其感應世界,也正是占筮感應者所覺知的時空境界,所以有云:『天尊地卑,乾坤定矣。』《易傳》本於《周易》傳統所揭示的世界觀,乃是認為一切占筮感應發生在其主客相對的時空境界中,更是認定一切萬物感應發生在其主客相對的時空境界中,所以《序卦傳》闡釋乾坤卦序而說:『有天地,然後萬物生焉。』基於相對,而以「陰陽」代表一切萬物現象之差異分別;基於主客,而以「剛柔」代表一切萬物作用於主動與被動的對比分別;既然萬物感應於時空境界中,也就相關時間過往變化而有太極陰陽變化,也就相關空間三維變化而有八卦剛柔變化,也就相關彼此雙方時空境界而相重兩卦變化成為六十四卦。,3)dN4
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  易學傳統所展現的感應世界觀,正是基於相對變化而在時空境界中顯現萬物現象。此種觀點即是“由變化而存有”的世界觀,乃是完全相異於西哲古典傳統柏拉圖式“依存有而變化”的世界觀。「存有」與「變化」,西哲謂之“Being”與“Becoming”,乃是根本哲學問題的焦點所在,而中國與歐西乃從不同途徑契入,也就自然形成了彼此根本相異的哲學傳統與思潮特徵。正如歐西哲學傳統無所爭議的普遍特徵,乃由一系列對於柏拉圖思想的註腳所構成;中國哲學傳統的普遍特徵,乃是基於一系列對於《周易》思想的註腳所形成。歐西古典哲學傳統基於存有而探求終極實體,乃有唯心唯物種種求唯之論,正是柏拉圖洞窟之喻的不同版本,率皆預設了終極實體的存在。然而中國《周易》之原始哲學思想,乃是否認終極實體存在,認為一切實體不過皆是變化之所顯現,並無脫離變化的實體存在。易學傳統乃依萬物變化的時空現象,創設了太極八卦圖式,正是對應著時空境界的感應變化,也正對應於(占筮)觀察者覺知境界的感應變化,因而《繫辭傳》闡示了時空境界與覺知觀察之密切相關而說:『天地之道,貞觀者也。』,也闡述了覺知觀察之感應變化於時空境界中而說:『天地設位,而易行乎其中矣!』是以中國哲學的根本傳統,乃是基於相對變化的心物感應之學。歐西哲學傳統偏重存有之學,印度哲學傳統偏重覺知之學;而中國易學傳統基於感應變化之道,以感應通達覺知,以變化聯繫存有,從而得以連結會通諸學。過往易學傳統之流衍,乃在術數學派與義理學派之演變;然而術數推算與義理言說只是感應發用之兩端表現,並皆不能圓通盡攝感應之道。從而《繫辭傳》基於《周易》本文,由占筮之道到感應之道的詮釋轉化,自古至今也就尚未受到完備認識與承接發揚,而未能圓通成就其廣攝心物感應的神明之學。l6OW
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  《繫辭傳》基於感應變化而肇始開創的神明之學,乃在基於感應之道而善致世事變化,正如孔子《繫辭上傳》自詰易道本用而闡述說:『夫易何為者也?夫易開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。』易道發用之神明感應,正是存在於覺知觀察的時空境界中。一切實體現象所存的時空變化環境,就科學實驗上來說,是相關於觀測者所處的參照架構體系;就觀察基礎上來說,正是現象所存在發生的覺知境界。若就易理而言,在覺知觀察上乃指能以覺照而謂之「神」,在境界辨析上乃示感應變化而謂之「易」,故稱「神易」;在意義上正通於孔子《繫辭上傳》所言:『知變化之道者,其知神之所為乎!』,在感應上正相關《繫辭上傳》所謂:『易,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與於此?』,在卦理上正涉及《說卦傳》闡釋乾坤卦義所述:『神也者,妙萬物而為言者也』、『然後能變化,既成萬物也』。神之於易而辨證達理,即謂之「明」;明達事理以應化世務,乃是盛德大業之基,故而《繫辭下傳》言及神易化世之德而說:『通其變使民不倦,神而化之使民宜之。易窮則變,變則通,通則久。是以自天祐之,吉無不利。』、『窮神知化,德之盛也。』;所以《繫辭上傳》述及易道修持而說:『神而明之,存乎其人』、『聖人以此齋戒,以神明其德夫!』,而《繫辭下傳》則述及易理辨構而說:『於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。』、『陰陽合德而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。』。聖人作易,即是以變化為本而審察萬物之理;辨構卦理而奧妙祐助其神明覺照之感應道交,周易蓍法乃以卜決卦象而預測事相,故曰「幽贊神明」。易理顯體,在於其道神明覺照;易理發用,在於其德變通化行;因而可以應對世務事機而祐贊神明感應,所以《繫辭上傳》闡述了易理神應而說:『顯道神德行,是故可與酬酢,可與祐神矣。』。是以《易傳》所開創的神明之學,上乃『窮理盡性以至於命』以通達理原,下乃『和順於道德而理於義』而貫攝理則,乃成就其圓具心物感應的變化之道。通貫易理於神明之學,乃是神主明從,正如《莊子•列禦寇》評論「神明」之所謂『明者唯為之使,神者徵之。夫明之不勝神也久矣,而愚者恃其所見入於人,其功外也,不亦悲夫!』,故而稱之「神易」。Bs
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  神易之上達理原,了悟一切現象變化無常,本原乃通佛學之無我空性。神易之下攝理則,明察一切現象亂中有序,法則乃貫科學之範式定律。上達乃悟心性之體,下攝乃明物式之用,中和乃發感應之相,外務乃生變化之境,是以《繫辭上傳》闡述神易之體用相境而說:『是故形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而措之天下之民謂之事業。』故而《繫辭傳》之分上下,乃是藉以區分其闡述內容在道體與器用上的不同指向。《繫辭上傳》闡述易學道體,因而始於天地乾坤,終於神明德行。《繫辭下傳》闡述易學器用,因而始於卦象爻變,滯於情利謀辭,乃是孔子終老未及完成之作。而《周易》經部之分上下,亦有其象徵體用區分。〈上經〉象徵天道體現,因而始於乾坤天地,終於陷險離散。〈下經〉象徵人倫世用,因而始於感應不息,終於日新又新。由《周易》經部的占筮要錄,到《易傳》詮釋的微言大義,而在《繫辭傳》闡發為心物感應的廣義基礎;此一思潮演變歷程,正是易學傳統由周易占筮之術到神易感應之道的發揚光大,乃會通為神明之學的內聖外王之道。此一神明聖王之道,正對應了《莊子•天下篇》之所詰示:『神由何降?明由何出?』、『聖有所生,王有所成,皆原於一。』,也正是孔子所謂『吾道一以貫之』的修持基礎,也即是相關於《尚書•大禹謨》所記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中』的十六字心傳功夫,而可謂為中道神易之修持傳統。然而孔子《繫辭傳》轉化易學傳統所開啟的神明之學,卻未能為後世所承繼發揚,而竟兩千多年來隱晦不彰,正如《莊子•天下》感嘆於天下眾學龐雜卻不傳道統,而批判說:CLR-t
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 『天下大亂,聖賢不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬:<
  如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長3W<v7h
  ,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析u1^<Rt
  萬物之理,察古人之全,寡能備於天地之美,稱神明之容。是w#YV
  故內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲:B9aX$
  焉,以自為方。悲夫!百家往而不返,必不合矣!後世之學者W+/8<
  ,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。』oj.^
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  《繫辭傳》在易學史上的承先啟後地位,如同孔子在儒學史上的承先啟後地位,皆是中國文化史上繼往開來的關鍵角色。孔子終老而未及完成的《繫辭傳》,乃是其思想成熟之作,藉由闡釋《周易》本原而開展其易學思想博大精深之理。然而《繫辭傳》及其餘《易傳》在歷史發展的思潮影響上卻有兩大問題,致使整體易學傳統有著嚴重觀念斷裂,也造成了後世思想貽誤。此兩大問題:其一即是孔子以《繫辭傳》為主軸的思想開展,未能被後世所完整正確理解,以致現今易學傳統也就欠缺其感應之道的神明之學;其二乃是《易傳》對於《周易》卦爻辭義的傳統闡釋,有著嚴重誤解,以致現今易學傳統的卦爻解釋,背離了周文王演卦的原旨本意。其一問題主要在於後世易學主流思潮未能了解《繫辭傳》乃是本於心物感應的世界觀,以致只知乾坤兩卦的動靜剛柔意涵,而卻不知乾坤兩卦的主客心物意涵。例如朱熹《易本義》闡釋《說卦傳》『神也者,妙萬物而為言者也……然後能變化,既成萬物也』此段,而說:『此去乾坤而專言六子,以見神之所為』,以為未言乾坤兩卦,而其餘易家幾盡皆同此論。實則『神也者』即述乾卦,『既成萬物也』即述坤卦,近如清朝李光地《周易折中》案語之謂:『化者,造物之跡也,統乎地者也,故以其可見之功而謂之成。神者,生物之心也,統乎天者也,故以其不測之機而謂之妙。』後世易學開展,既然未解乾坤真義,也就不知《繫辭傳》所謂「神」之心性意涵,從而也就難以正確理解其所述神明之學的感應之道。其二問題主要在於《易傳》以「天地山澤雷風水火」之象,來詮釋上下重卦的六十四卦卦義,乃是周人錯衍誤植之法,非是文王演卦本義。文王易學本是以「乾坤艮兌震巽坎離」之象,來推演內外重卦的六十四卦卦義。《易傳》不得此學系統意涵,以致解述錯謬,遂而在闡釋卦義上往往因辭設說而穿鑿附會。例如《易傳》詮釋〈泰〉〈否〉兩卦,乃是基於「天、地」或「君子、小人」而牽強解釋其卦義。若依《易傳》所言:上地下天的〈泰〉卦既是代表『天地交而萬物通』的吉亨卦象,為何上地下日的〈明夷〉卦竟會『以蒙大難』?而上日下地的〈晉〉卦既是代表『明出地上』的晉升意義,為何上天下地的〈否〉卦不是代表『天於地上』的正位意義,而竟意謂『天地不交而萬物不通』?《繫辭傳》首句即曰:『天尊地卑,乾坤定矣』,而〈泰〉〈否〉兩卦的天地定位解釋,分明是與其矛盾而牽強附會!實則文王重卦,內卦代表我方自身,外卦代表彼方環境,用以指涉占者自身與面對環境的相互感應。內乾外坤的〈泰〉卦,象徵了自身主動而環境被動,也就代表了環境聽命於自身的順利情況;而內坤外乾的〈否〉卦,象徵了自身被動而環境主動,也就代表了自身受制於環境的不利情況。兩卦原始意涵,本不涉及「天、地」或「君子、小人」的概念解說,乃是後來周人謬衍,而《易傳》更增誤解,以致後世解卦更是難明文王真意。!
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  以《繫辭傳》為思想核心的《易傳》詮釋傳統,在其歷史沿革所發生的上述兩大問題;其一乃在其思想開展上的觀念斷裂,其二乃在其觀念本原上的承接謬誤,因而造成易學傳統未能通達內聖外王的神明之學,也難以會通諸學而真正超越占筮範疇。是以兩千多年來的中國文化傳統,也就在易學傳統的歷史問題下,陷於紛紜龐雜的觀念指衍,未能貫通全備而達《莊子•天下》所謂『配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明於本數,係於末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在』以奠定中國文明體系的一貫哲思基礎。作為中國哲學思想基礎的易學傳統,雖然從周文王開創《周易》以來,首先即在轉化殷商流行的鬼神迷信,而以逐漸建立人文修為的道德風範;然而孔子在《繫辭傳》所藉易理而欲揭櫫發揚的神明之道,卻未為後世所深刻了解。至於今日,在科技發達日新月異的時代風氣下,科學思潮已經成為當代主流意識型態,卻也造成了唯物論觀點的盛行於世。因為當代科學預設了客觀世界的獨立存在,才能確立科技儀器或研究對象的客觀獨存,而以建立所謂科學觀察的存在基礎;所以當代科學知識也就在哲學角度上預設了唯物論的觀點。當代科學思潮所隱含的唯物論觀點,實際上障蔽了人類在知識探索上的領域範疇。二十世紀中葉的一些儒家學者體察此點,也就共同聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》,強調了中國文明之互補於歐西文明,乃在心性之學的文化傳統。因而現今開創神易也就旨在轉化當代科學的唯物論迷思,而使科學主流傳統逐步轉向心物感應的思潮發展。若說周易思想在於引導華夏文明從鬼神迷信到人文修為的時代思潮轉化,則神易思想旨在於引導當代文明從唯物科學到心物科學的時代思潮轉化,並皆關於開啟人類文明躍向另一嶄新境界。91








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 東岐明 

 

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 第一段 八卦體系4[k
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【神易隨筆】簡介神易64卦表AQq=2F
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  周易傳統的易經卦序,緣由為何,已不可考。《序卦傳》雖對卦序作出解釋,但卻牽強附會。後世異於周易傳統的另類卦序─先天六十四卦序、京房八宮卦序、元包卦序、馬王堆帛書卦序、…等─多與六十四卦如何在平面上排列的卦表結構有關。六十四卦乃是用以指涉種種人事現象型式的64種人文元型,如同化學元素用以指稱種種物質原子。化學元素週期表以其平面排列而可區分元素性質,而在易學研究上是否也有卦表可以排列六十四卦並區分其性質?神易卦表就是專供易學研究的此一重卦排列結構。稱為神易,因為卦表將周易堣Q五個雙字卦名改為單字卦名,以讓六十四卦皆是單字卦名,如同物質基本元素的中文皆以單字為名。神易相關改名如下:8O
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大過(過) 小過(遇) 未濟(渾) 既濟(濟) 明夷(曌) {
同人(同) 家人(家) 無妄(慎) 噬嗑(嗑) 中孚(孚) vp
歸妹(誘) 小畜(畜) 大畜(累) 大有(率) 大壯(壯)sQ3N
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而神易卦表的排列方式是由以下幾點條件所構成:$G
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 一. 為了達成綜卦(覆卦)在卦表上的線對稱,所以上方座標與右方座標F"O
   乃是互為綜卦。如此,只要決定一方座標就可以決定另一方座標。0
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 二. 為了達成錯卦(變卦)對於卦表中心的點對稱,所以一方座標的兩側@6
   必須互成錯卦對稱。'?w1
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 三. 為了達成十二月卦的繞表排列及立方體卦的投射排列,以及為了重!
   卦中我方與對方的勢力性質區分。YTP
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因而上方座標排列為『坤震兌坎離艮巽乾』,右方座標排列為『坤艮巽坎離震兌乾』。神易卦表是8×8座標的重卦排列。從中剖分為四個4×4的重卦區塊,每個區塊會有相同性質的初爻與上爻。又再個個從中剖分為十六個2×2的重卦區塊,每個區塊會有相同性質的初爻、二爻、五爻、上爻。神易卦表的卦名排列如下:"
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乾 巽 艮 離 坎 兌 震 坤 外'yL7*
                 內D3}1
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否 觀 剝 晉 比 萃 豫 坤  坤ddx$
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遯 漸 艮 旅 蹇 咸 遇 謙  艮.GB.la
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姤 巽 蠱 鼎 井 過 恆 升  巽I c
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乾 畜 累 率 需 夬 壯 泰  乾't]R_]








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 東岐明 

 

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  《繫說神易》書稿•〈稿序〉〈繫辭上下紀〉irs>0
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 《繫說神易》書稿•〈稿序〉XVn:Ri
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  《繫說神易》原在 Youtube上作為講座發表,原本以為錄影講說較為簡便省事,但只錄製了五講就中止。因為影音講座在製作上非常耗時費工,而其內容過少又不能深入義理;所以講完六十四卦卦義,而無需再引用古文字學典籍影像後,就決定了還是以書籍寫作為佳。《繫說神易》是《中道神易》此書的一部。《中道神易》是由《繫說神易》與《正觀中道》兩部所組成。《繫說神易》是在藉由闡述易學而會通文明傳統,《正觀中道》是在藉由闡析國學觀念而會通諸學,兩者交互參照以闡揚中道神易之理。YdwmO
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  《繫說神易》書稿先行漸次發表網上,在成書前,感謝讀者提供意見指教!_1F2
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                             東岐明Y`,yq(
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 《繫說神易》書稿•〈繫辭上下紀〉  東岐明1
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  《易傳》據說是由孔子撰述,用以解釋《易經》的卦爻辭。《易傳》中的《繫辭傳》,乃是專以闡述易理的哲學思想,傳統編排上分為上下兩傳─《繫辭上傳》與《繫辭下傳》。[p
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  所謂「傳」,乃有相關「傳承」之意。《傳》就是用以解說《經》義以傳承知識。所謂「經」,乃有知識典型之義,故而有謂「經典」。「經」之原義,乃是織布機上用以編織的縱線;而機上用以編織的橫線則稱為「緯」。因為織布作業就是織布機上經緯線的編織成布,其過程中是經線不動而緯線穿動,所以先秦古人便以「經」字代表了根本不變的知識典型,漢朝時更流行以《緯》來代表當時附會《經》義而衍說推讖的相關論述。O
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  所謂「辭」,就是指《易經》的卦爻辭。所謂「辭」的原始字義乃是“梳理亂絲”,衍生而為“用以交流的溝通言詞”。《易經》卦爻辭也就是易理感應的相關言詞。~aJ?_n
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  所謂「繫」,具象上有“連繫”之義,抽象上有“關聯”之義,乃指《繫辭傳》思想之連繫關聯於卦爻辭義,而成其統合連貫的哲學論述,代表了觀念框架與意義體系的統合連貫。在易學上,《繫辭傳》以哲學觀念連繫統貫了卦爻辭義,而卦爻辭義則以言詞意義連繫統攝了占例事兆。在科學上,愛因斯坦《物理學的進化》強調了科學理論的連繫統貫而闡述說:$+GN
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 『科學不是一本定律匯編,也不是一本把各種互不相關的論據集合在一起的總目錄。z
  它是用來自由地發明觀念和概念的人類智力的創造物。物理學理論試圖作出一個實T)Yy
  在的圖景,並建立起它和廣闊的感覺印象世界的聯繫。』L
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在佛學上,《華嚴經•十地品》述及登地菩薩修行之徵相與位階乃言『以十相故,名菩薩行,不可移奪』『有十種事出過眾聖』,闡示了第六現前地與第七遠行地之菩薩修行而說『現前地,觀察緣生甚深理故;遠行地,廣大覺慧善觀察故』『六者緣起智慧善能鑽穿,七者貫以種種方便智縷』,而表達了登地菩薩在聯繫統貫世間現象上的修行功夫。t"|0
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  名謂《繫辭傳》,也就在於傳承易學,而觀察透徹了世間現象並連繫統貫其觀念體系。#Uj#
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  《繫辭傳》仿照《周易》卦辭分為上下兩經的編排方式,也分為上下兩傳。《易傳》思想對於上下觀念的範疇區分,可由《序卦傳》與《繫辭傳》的相關思想詮闡而見其意涵。《序卦傳》詮釋《上經》起始〈乾〉〈坤〉兩卦,而言『有天地,然後萬物生焉』以彰示其自然之體;又詮釋《下經》起始於〈咸〉卦,而言『有天地,然後有萬物;有萬物,然後有男女;有男女,然後有夫婦;有夫婦,然後有父子;有父子,然後有君臣;有君臣,然後有上下;有上下,然後禮義有所錯』以彰示其人文之用。《繫辭傳》闡說心物體用,則言『形而上者謂之道,形而下者謂之器』,而喻示了「上」「下」名義乃以對應而指涉了「道體」「器用」的觀念分別;是以其分上下,乃以《繫辭上傳》闡說道體,而以《繫辭下傳》闡說器用,完成其貫徹心物之理。%(
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  《繫辭傳》基於易經卦爻的形式系統與相關辭義,上以聯繫易學之自然基礎,下以聯繫易學之人文應用。《繫辭上傳》在於闡述易學自然基礎的原理,涉及了易學涵攝的修為與觀念。《繫辭下傳》在於闡述易學應用事務的原則,涉及了易學發啟的機制與事功。上下之中的易學連繫,即是《繫辭傳》所欲建構的思想橋樑,用以聯結人世知行的普遍原則與共通原理。/9AYf
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  《繫說神易》則承續了《繫辭傳》聯繫統貫世間現象的立言宗旨,面對當代學問傳統的統貫會通,基於源自中國文明的易學傳統,而開創中道神易,建構起融合了佛學與科學的哲學觀念體系。所謂「中道」即是中國之道,所謂「神易」即是神明之易。中道神易之承續道統以開新立命,正可比照《物理學的進化》的總論陳述而說:.qNT
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 『易學不是一本卦義匯編,也不是一本把各種互不相關的占例集合在一起的總目錄。5H,t67
  它是用來感應地發明觀念和概念的人世智慧的創造物。神明易理論試圖作出一個實-uL|
  在的圖景,並建立起它和超常的覺知現象世界的聯繫。』U9TD`A








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 《繫說神易》書稿•〈天地乾坤章之一〉  東岐明fO U"a
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  天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。:hd+y
  方以類聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。2zgw
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  此段乃在闡說易理卦式所依心物相對之時空境界。]o@
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  天尊地卑,乾坤定矣。Kh
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  此句旨在闡述天地乾坤觀念之相關對應於覺知者之時空心物。所謂「天地」乃是指覺知者所存在的時空環境,所謂「乾坤」乃是指覺知者所感應的心物作用。《易傳》思想傳統,聯結了時空天地與心物乾坤之字詞意涵,認為天地乾坤之觀念範式乃是易學根本基礎,故而首句即曰『天尊地卑,乾坤定矣。』~`
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  古人所謂「天地」,並非只是現代科學觀念框架下的天空與大地;而是以古人觀念範式,認為人身存於天空與大地之間,以「天地」代表了人身存在的時空環境。所以古人「天地」一詞,是對應於今人現代語詞所謂的「時空」,用以指稱覺知者身處的時空環境。「天地」所指時空環境,並非是在科學觀念下的「客觀宇宙」,而是在覺知境界下的「主觀宇宙」;也就並非是唯物論下的客體世界,而是心物相對下的感應世界。古人天地觀念範式下的時空宇宙,並非是由客體質能所構成的客觀世界現象,而是由覺知者觀察作用所感應造成的主觀世界現象,所以《繫辭下傳》闡示了時空環境之基於覺知觀察而說『天地之道,貞觀者也。』3H
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  我們所以為實存的客觀宇宙,其實是由我們群體覺知的觀察感應所交涉形成的共通規律現象。在科學上,也就相關於量子力學觀察者參與互動的客觀世界共相。在佛學上,也就對應於相關眾生因緣的所居共業世界。所以在易學上,《序卦傳》寓於乾坤卦義,闡述了覺知觀察之生起主觀宇宙時空,乃以成就客體宇宙萬物,而說『有天地,然後萬物生焉,盈天地之間者唯萬物』。wY0g.
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  我們身存環境的客體時空萬物,乃是雜多繁異之相。然而主觀覺知之物相本始,卻是太一清淨的覺知虛空,生發時空而不落萬物,所以《老子》描述而謂『有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。』覺知虛空乃是導發萬象而廣大無窮,所以《老子》又謂『吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。』覺知大道者所觀察萬物現象存在的時空環境,乃如泡沫顯現於其所觀照的覺知虛空中。覺知虛空不存萬物,因而《老子》以「無」指稱「覺知虛空」。萬物現象存於時空,因而《老子》以「有」指稱「時空泡沫」。所以《老子》闡述了覺知觀察之境界生成,而說『無,名天地之始;有,名萬物之母。』,亦說『天下萬物生于有,有生于無。』Mk
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  易學觀念範式下,宇宙時空萬物乃為覺知觀察之感應發生;感應始發之端為「心」,其作用謂之「乾」;感應生成之端為「物」,其作用謂之「坤」。在哲學上,「乾」相關於主體性,「坤」相關於客體性。在佛學上,「乾」偏趨於能覺能觀,「坤」偏趨於所覺所觀。是以《說卦傳》闡述了「乾」之心發作用而謂『神也者,妙萬物而為言者也。』,闡述了「坤」之成物作用而謂『然後能變化,既成萬物也。』宇宙時空一切萬象變化,皆是心物作用而感應發生;所以《繫辭上傳》論示易學範式之深奧基礎乃以乾坤相對,而說『乾坤其易之蘊耶?乾坤成列而易立乎其中矣!』nF=maC
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  覺知觀察的時空天地境界與心物乾坤作用,在易學傳統範式下,更有相關意義的指涉對應。在古人觀念範式下,人身居於天地之中;天高於上,覆人而尊;地低於下,載人而卑;故曰『天尊地卑』。人身之一切思想行動介於心物作用之間,心乾始發於內而尊,物坤生成於外而卑。易學傳統範式在字義觀念上,以「人」指涉了人世生命境界;又藉「天地」對應於「乾坤」,而以「天」對應於心靈主體境界,以「地」對應於器物客體境界;而天地乾坤的相對觀念,乃是時空環境與心物境界的基礎範式,故曰『乾坤定矣』。I@O9*
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  《彖傳》聯通天地乾坤觀念,闡示了心物境相的作用本元,而謂『大哉乾元,萬物資始,乃統天。』『至哉坤元,萬物資生,乃順承天。』所謂「乾元」即是心境本原的覺知感應,自心虛空照顯時空環境,始發一切萬象,故曰「大」。所謂「坤元」即是物相本原的觀察思想,眾想概念形顯環境客體,生成一切萬物,故曰「至」。在佛學觀念上,「乾元」即相關於「識蘊」,「坤元」即相關於「想蘊」,「萬物」即相關於「色蘊」。心物自性本非實體,一切萬象唯隨感應發生,變化無常而無自體;是以心物相對,其體本無所得,即相應於佛學所謂「空性」;故而易學範式之哲學基礎,既非在「唯心論」,亦非在「唯物論」,乃是在心物相對的時空基礎下基於感應變化而無本體的「唯易論」。v#neGu
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  卑高以陳,貴賤位矣。n7U(+m
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  此句旨在闡述卦式爻位之對應於人文世事。易經重卦而有六爻,爻位陳列由上至下,對應於人事之貴賤地位,故曰『卑高以陳,貴賤位矣。』L)GkM~
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  人類群體之社會進化,乃在形成組織而有效分工。組織運作必然涉及階級秩序,以運作權力與分享權利,從而組織成員即有地位貴賤的區分差別。階級秩序乃是繫於組織運作,組織運作乃是起於群體分工,群體分工則是人類社會的進化基礎。組織成員之參與分工而區分階級,偏於志願則趨合作關係,偏於強制則趨壓迫關係。人類社會的群體分工,也就在種種組織關係的合作與壓迫下,有著種種相應組織運作的階級結構。即使是強調政治平等的民主社會,其中成員也因身處種種組織,而有種種相應組織角色的階級地位。古代社會至現代社會的分工進化,乃在於古代社會成員的階級地位大多幾乎是單一固定,而現代社會成員的階級地位卻是較為多元動態,隨著種種參與組織的成員角色而變化。從而現代社會比起古代社會,雖在組織分工上更為活躍有效,但在組織運作上仍然必有階級存在。YwLv&
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  人類社會之自然起源,乃是源自家族血親繁衍生養的家庭生活,從而擴張群體關係,而成就種種政經組織;所以《序卦傳》寓於咸卦卦義,闡述了人類組織階級秩序之自然演變發生,而說『有天地,然後有萬物;有萬物,然後有男女;有男女,然後有夫婦;有夫婦,然後有父子;有父子,然後有君臣;有君臣,然後有上下;有上下,然後禮義有所錯。』Po'
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  前句『天尊地卑』以「尊」而謂上位,此句『卑高以陳』卻以「高」謂上位。兩者皆以「卑」指稱下位,而其上位意義差異在於,「尊」用以指稱不可企及之至上境界,「高」用以指稱人物陳列的階級上位。天象不落人間,心性不落物相,故有謂「尊」。人物階級乃由地位區分而得,故有所「高」。人物地位有所高低,高者為貴,低者為賤,故曰『貴賤位矣』。fKl&[
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  動靜有常,剛柔斷矣。;6zw
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  此句旨在闡述卦式爻性之基於剛柔動靜。易經爻性區分陰陽,陽爻主動為剛,陰爻靜受為柔,故曰『動靜有常,剛柔斷矣。』w-.
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  『動靜有常』並非是指動態與靜態的運動規律比較,譬如並非是移動與靜止的事物狀態比較;而是指主動與靜受的主從規範比較,也就是現代語詞所謂主動性與被動性的比較,譬如上司主動命令與下屬靜受服從的主從規範比較。在主動與靜受的相互關係上有所常規,故曰『動靜有常』。易經卦式對應一切人世事物之論斷基礎,即是基於爻性相對之主動與靜受,主動謂之「剛」,靜受謂之「柔」;所以《繫辭下傳》闡示而說『剛柔者,立本者也。』人世事物在主動靜受關係上有所規範,即可判斷其剛柔屬性,故曰『剛柔斷矣』。pty)W}
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  方以類聚,物以群分,吉凶生矣。9
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  此句旨在闡述卦式之於心物對象客觀實體,而有對應之吉凶區分。qThGW5
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  「方」謂形式,即是內心思想的觀念認知形式;「物」謂事物,即是外物境界的感覺認知客體;譬如內心之圓形觀念為「方」,而外境之圓形物體為「物」,兩者乃是相應的心物對象。若以哲學附比「方」「物」差別,「方」即相關於客觀唯心論所謂的「理型」,「物」即相關於客觀唯物論所謂的「事物」。然以歐西哲學視角而言,易學傳統乃是基於主觀基礎,所以易學所謂「方」「物」其實皆是主觀自知的觀察對象;「方」為自心思想的認知對象,「物」為自身感官的認知對象。在佛學上,兩者皆為所觀對象,「方」即是所知概念的內心思想形式,「物」即是所知概念的身外感覺事物。因此,《莊子•天運》論及超越觀念形式的自心神智,才可變通無窮而不斷適應事物變化,即說『彼未知夫無方之傳,應物而不窮者也。』:#Q
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  觀念形式在內心思想中,乃是同類相聚,譬如內心種種大小圓形皆以圓形觀念而歸聚同類,故曰『方以類聚』。感覺事物在外境時空中,乃有分群相別,譬如外境時空種種事物皆隨各類習性而分歸群屬,故曰『物以群分』。內心思想境界,本為一體,故言「類聚」。外境時空事物,本為雜多,故言「群分」。同類相聚而成群,分群相離而別類,卦式為「方」而感於內心,占事為「物」而應於外境,故曰『方以類聚,物以群分』。種種事物之類聚分群,乃可占卦區別吉凶,故曰『吉凶生矣』。<
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  時空萬物之生起吉凶之別,乃在於覺知者觀察事物的愛惡取向,所以《繫辭下傳》說『愛惡相攻而吉凶生』。愛惡取向乃是基於萬物差異是非,所以《莊子•齊物論》說『是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。』大道不虧的覺知境界,正是《莊子•齊物論》描述覺知大道者的自心太一虛空境界含攝時空萬物,而說『天地與我並生,而萬物與我為一。』身雖居凡而陷是非,覺常超脫而合吉凶,所以《文言傳》闡述覺通大道之包容吉凶而說『夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。』5JL"r
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  在天成象,在地成形,變化見矣。R*FG
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  此句旨在闡述卦式之於時空現象,而有相應變化顯現之形象存在。P*W
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  古人觀念的世界範式,以為覺知之人乃是居於天地之間。天上之物,尊而不可及,僅是現象而非形體,故曰『在天成象』;地上之物,卑而乃可觸,才是現象所顯形體,故曰『在地成形』;譬如天上日月星辰的現象不可觸及,而地上動植萬物的形體可以觸及。現象顯示,逝而不返,如取流水之先後不同,乃對應於時間流逝的不逆性。形體顯現,存而持續,如取物品之先後皆在,乃對應於空間位置的可逆性。因此,在古人觀念範式下,「天」之意涵可以關聯及現代所謂的「時間」觀念,「地」之意涵可以關聯及現代所謂「空間」觀念。所以《老子》闡述覺知觀察之境界層次,以「大」謂「道」之覺知虛空,以「逝」謂「天」之時間流逝,以「遠」謂「地」之空間廣容,以「返」謂「人」之身返覺知。覺知虛空乃是廣大無際而渾沌混成,太一獨立而自然常存,更容攝顯現出你那所覺凡塵時空及其中萬物眾象。覺知虛空之大,超越了凡塵時間之逝;凡塵時間之逝,超越了凡塵空間之遠;凡塵空間之遠,超越了你那存於其中的個體身軀;然而覺知虛空乃是你這自心返復觀照所自覺顯現。所以你的覺知境界(域)有著四種至大,分別是覺知虛空(道)、凡塵時間(天)、凡塵空間(地)、以及你這位覺知者(人);而你那個體身軀乃是存於凡塵空間,凡塵空間存於凡塵時流,凡塵時流存於覺知虛空,而覺知虛空則是自然常存。所以《老子》闡述了覺知虛空與覺知者的關係而說:?
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 『有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。_
  吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰返。T ]S<=
  故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。@
  人法地,地法天,天法道,道法自然。』Ri
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  在現代時空觀念範式下,『在天成象』乃是對應及時間變化下所顯示的現象發生,『在地成形』乃是對應及空間變化下所容納的形體生成。時空有所形象而能具體容顯變化,故曰『變化見矣』。古人觀念之謂「變化」,乃指事物歷程之「改變化為」。譬如A變化B,若記作「A→B」;所謂「改變」即在「A→」之歷程,所謂「化為」即在「→B」之歷程,所謂「變化」即在「→」之歷程。「變」之改變,乃指事物遷異歷程;「化」之化為,乃指事物成就歷程。變化歷程乃在心物時空之相對感應,而顯現具體事物,故曰『在天成象,在地成形,變化見矣。』L`
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  是故剛柔相摩,八卦相盪。鼓之以雷霆,潤之以風雨。_GI
  日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。sPQ4/%
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  此段乃在闡說易經卦式之相應於人間時空之自然現象。|
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  是故剛柔相摩,八卦相盪。  \hi"
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  此句強調易理物象觀念之相對性,所謂易理卦爻是在其對應觀念體系下才能顯現意義。「剛柔」乃是相對依存,兩者在感應變化中相依顯現,喻以二元交接作用,故曰「相摩」。「八卦」亦是相對依存,八者在感應變化中相依顯現,喻以八式交會作用,故曰「相蕩」。M
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  鼓之以雷霆,潤之以風雨。,x
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  此句以古人觀察之人間時空自然現象,以喻示易傳八卦至大之象。一切人間自然現象發生於天地之間,而應八卦「天」「地」之相。天象上健鼓發雷霆,常擊山丘,而應八卦「雷」「火」「山」之相,故曰『鼓之以雷霆』。地形下順承潤風雨,常積澤泊,而應八卦「風」「水」「澤」之相,故曰『潤之以風雨』。 :s$|Y"
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  日月運行,一寒一暑。*d
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  此句以古人觀察人間時空之至大變化,以演示時空天地之變化遷流。天之日月星辰,運轉行遷而時光流逝,故曰『日月運行』。地之萬物環境,季節變異而寒暑交替,故曰『一寒一暑』。天象變化而地境隨遷,故曰『日月運行,一寒一暑』。"?
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  乾道成男,坤道成女。^gOM
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  此句以古人觀察人類群體之生物特性,以標示乾坤剛柔之於人類男女。「道」謂生命之道;人類生命繁衍,男性授精為剛而應乾道,女性受精為柔而應坤道,故曰『乾道成男,坤道成女』。此句指涉乃在人身乾坤之相;而此句前述「雷霆風雨日月寒暑」之段,乃是指涉天地乾坤之萬象變化;而此句後述「易知簡能得理成位」之段,乃是指涉心物乾坤之天下德業。Pa








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 東岐明 

 

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 《繫說神易》書稿•〈乾坤易簡章之二〉  東岐明aLBf
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  乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。N=%}qI
  易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大。z=
  可久則賢人之德,可大則賢人之業。G&j-P
  易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。U_uy}
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  此段乃在闡說人之心物互動的易簡作用,而可得理成位。(>^
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  乾知大始,坤作成物。
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  此句說明心物現象之作用互動。「乾」指涉主體心靈。自心能以知覺事物,故曰「知」。自心本原,照顯覺知虛空廣大無窮,故曰「大」。自心主體,乃是自我覺知之啟始發端,故曰「始」。「坤」指涉客體物相。客體存在,源自認知現象造作概念,故曰「作」。變化現象形成實體觀念,故曰「成」。所認客體,乃是覺知作用之物體對象,故曰「物」。4Ra%J
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  心攝萬法,自心覺知虛空顯現時空萬物,所以《彖傳》乃謂『大哉乾元,萬物資始』。概念生物,觀念認知現象成就事物實體,所以《彖傳》乃謂『至哉坤元,萬物資生』。聖誠之於乾知坤作,乃在教化啟迪而開物成務以濟世利民,所以《彖傳》乃謂『首出庶物,萬國咸寧』。心誠始知而創作成物,所以《中庸》乃謂『誠者,物之終始;不誠無物,是故君子誠之為貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。』W6
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  乾以易知,坤以簡能。&j#tgc
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  此句說明心物作用之功效特性。乾之作用在於心靈知覺的直觀感應,「易」謂「感應」,故曰「易知」。坤之作用在於辨認事物的觀念化約,「簡」謂「化約」,故曰「簡能」。此句強調,乾的主觀心靈作用是以感應而致覺知,坤的客觀事物作用是以化約而致效能。譬如:禪修功夫就是相關於乾的作用,以能直觀感應;科學觀念則是相關於坤的作用,以能化約事物。禪修功夫即由主觀感應道交而提昇覺知能力,科學觀念即由客觀化約事物而建構理論法則。3(#
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  易則易知,簡則易從。k|JR
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  此句說明感應化約之利於人際知行互動。前面說明乾坤在心物面向上的易簡作用,此句開始說明易簡作用在人際互動上的影響。「知」謂「感知」,人以主觀心靈感應而利於感知。「從」謂「從行」,人依事物客觀法則而利於從行。『易則易知』在於乾之作用,前「易」是謂「感應」,後「易」是謂「容易」,全句乃謂“心靈感應就會令人容易感知”。『簡則易從』在於坤之作用,全句乃謂“化約事務就會使人容易從行”。此謂容易,乃是比較心物作用之困難情境而得。「易」之易於心靈作用,乃在混雜無緒而難以認清的現象中,以直觀感應而易於知悉實情。直觀感應乃是不加思索,顯於心境,如人飲水,冷暖自知;譬如禪修觀照之感應能力。「簡」之易於作用事物,乃在複雜萬端而難以了解的事物中,依觀念化約而易於從行法則。觀念化約乃是思索推論,運於心境,如人引水,上下從流;譬如科學觀念之理論法則。此句『易則易知』之於人際互動,乃指人際之間心靈有所感應,就會容易令人感知。此句『簡則易從』之於人際互動,乃指人際之間事務有所法則,就會容易使人從行。0e%lh
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  易知則有親,易從則有功。f+
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  此句說明易知易從之有助於人情世事。「親」謂「親愛」,乃指人際親愛。「功」謂「事功」,乃指人間事功。『易知則有親』在於主觀人情,乃謂“容易令人感知就有助於人們親附”。『易從則有功』在於客觀事務,乃謂“容易使人從行就有助於人間事功”。朱熹《易本義》曰:『易知,則與之同心者多,故有親。易從,則與之協力者眾,故有功。』I
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  『易知則有親』乃相關於《莊子》所謂〈德充符〉,德充於內而符應於外,德充自心而致感應人情親愛。『易從則有功』乃相關於周公《史記•魯周公世家》所謂『夫政不簡不易,民不有近;平易近民,民必歸之。』有功之兼於有親,正如《莊子•天地》所謂『技兼於事,事兼於義,義兼於德,德兼於道,道兼於天』,而強調說『君原於德而成於天』。rugu
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  有親則可久,有功則可大。{\tCU^
  ────────────_i
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  此句說明惠民事功之久續弘大。『有親則可久』意謂,有親於民眾乃可以久續德化。『有功則可大』意謂,有功於民眾乃可以弘大事業。有親可久,是因人心親附而德澤流芳,不息則久。有功可大,是因功在人間而利惠萬方,不止則大。有親有功而可久可大,乃在誠心化民而開物成務,正相關《中庸》所謂『誠者,非自成己而已也,所以成物也。』J4dDUr
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  可久則賢人之德,可大則賢人之業。R4"n
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  此句說明可久可大乃為賢人德業。誠者聖賢德業之分,在於聖人乃是開創性的思想者,而賢人乃是履行性的實踐者。賢人志性言行乃在履踐德業而惠施於民,是以孔子《大戴禮記•哀公問五義》有述:『所謂賢人者,好惡與民同情,取捨與民同統;行中矩繩,而不傷於本;言足法於天下,而不害於其身;躬為匹夫而願富貴,為諸侯而無財。如此,則可謂賢人矣。』可久可大乃是履踐而成德業;知心有親,得人而可久,故謂「賢人之德」;物能有功,利事而可大,故謂「賢人之業」。E9
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  易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。,0!n>f
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  此句說明易簡得理的成位之道。「天下」意謂人間世界,「天下之理」意謂人間世界的普遍之理。易簡之得人世之理,於易則在心靈感應以悟致「理原」,於簡則在化約事物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得,理原乃其心性本原,理則乃其物性法則;徒有理原而無理則,無所得理;徒有理則而無理原,無能得理;譬如人之理解世事,必有能以理解之心,亦有所以理解之物,以心觀物乃可易簡得理,故謂『易簡而天下之理得矣』。易簡得理,乃是人之作於心物相對之間,用於乾坤相對之間,存於天地相對之間,而成就其人世德位於易簡相對作用之中,故謂『天下之理得,而成位乎其中矣。』&
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  聖誠人格成位於乾坤天地的變化作用之中,明道教化而開物成務以濟世利民,所以《中庸》乃謂『唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。』也就是其所謂『天地位焉,萬物育焉』的至誠德位境界。:
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  易簡之道的得理成位,由理原至理則而悟達變通於人世政治,乃如《莊子•天道》所謂:『是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而賞罰次之,賞罰已明而愚智處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情,必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,智謀不用,必歸其天,此之謂太平,治之至也。』$=e@
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  「理原」根本,即致佛學所謂「佛性」;「理則」精確,即通科學所謂「定律」;人之得理,乃是智慧開創以因應事理;人之成位,乃在任運事理以濟度眾生;故而《繫辭下傳》贊想古聖先王於乾坤易簡之德業事功,而說:『黃帝堯舜垂衣裳而天下治,蓋取諸乾坤。』中國基於易理的中道傳統,上徹無為出世之道,下徹有為入世之道,而得理成位於人間世事,是以王陽明《傳習錄》答論中道之貫,而有謂:『聖人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫。』Mmgd0(








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 《繫說神易》書稿•〈道德性命章之三〉  東岐明<z0noq
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  昔者聖人之作易也,幽贊於神明而生蓍,參天兩地而倚數,\^#&N
  觀變於陰陽而立卦,發揮於剛柔而生爻,j
  和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命。PXm5`%
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  此段旨在闡說聖人作易之機理本懷。 U1z]
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  昔者聖人之作易也,j
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  孔子時代之回顧歷史,易乃創於久遠上古之伏羲,而定於數百年前之文王,故曰「昔者」。此謂「聖人」,正如孔子《大戴禮記•哀公問五義》所述『所謂聖人者,知通乎大道,應變而不窮,能測萬物之情性者也。大道者,所以變化而凝成萬物者也。情性也者,所以理然不然取捨者也。故其事大,配乎天地,參乎日月,雜於雲蜺,總要萬物,穆穆純純,其莫之能循;若天之司,莫之能職;百姓淡然,不知其善。若此,則可謂聖人矣。』A
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  所謂『大道者,所以變化而凝成萬物者也』,乃指一切生命之覺知本原,感應變化而相對生成萬物現象;覺通廣大生命境界,故曰「大」;感達生命道路由理,故曰「道」;了無本體而變化顯現事物存在,故曰「凝成」。聖人因應時代變化而隨順開物成務,故曰『知通乎大道,應變而不窮』。聖人覺察深妙,觀測事物,度悉萬事萬物之實情本性,而能正確判斷以抉擇行動,故曰『能測萬物之情性者也…情性也者,所以理然不然取捨者也』。聖人既是通達大道以觀測萬物;行事妙應時局變化,創建革新時代文明,故曰『故其事大,配乎天地,參乎日月,雜於雲蜺,總要萬物』;誠敬素樸虛靜恬淡,知見遠超眾人之識,故曰『穆穆純純,其莫之能循;若天之司,莫之能職;百姓淡然,不知其善。』聖人知通大道,百姓不知其善,其於人世之德業通變,妙應眾識而不失其道,隨順人性而啟發教化,正是《老子》所謂『吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。』『執大象,天下往。往而不害,安平泰。樂與餌,過客止。』而成為文明體系的開創者。所以孔子時代闡述古代聖人之創作易理以開創文明,而曰『昔者聖人之作易也』。"6`
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  幽贊於神明而生蓍,參天兩地而倚數,A>|
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  此在說明易占機理之道器面向。易占靈驗必有覺知感應之心為體,而以察辨判斷之思為用;能覺之心體為「神」,所覺之思用以「明」,故曰「神明」。易占體用之道,乃在神而明之,以易占者其能覺之神,而使令其思辨之明;所以易占根本乃在易占者能以感應之內在神明,而非易占者所以感應之外在器制,正應《莊子•列禦寇》所言:『明者唯為之使,神者徵之,夫明之不勝神也久矣!而愚者恃其所見入於人,其功外也,不亦悲夫!』因而易占術理規則並非其根本道體,只是其所用器制;若是徒恃易占術理之器,而不修易占神明之道,也就成為愚者所見之其功外也,所以《繫辭上傳》乃強調說『神而明之,存乎其人』。D],
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  神明精妙,乃在淵靜之道以觀察萬物,故曰「幽」。易占器具,乃在動驗之禮以輔助感應,故曰「贊」。文王所創周易傳統之占筮方法,乃以蓍草作為易占工具,故謂文王創作產生蓍法,而曰「生蓍」。周易傳統之易占蓍法,乃是用以輔助神明感應之道,故曰『幽贊於神明而生蓍』。周易蓍筮方法,每次占爻都有三次分蓍以感應問事,而感應乃在心靈之徵,故曰「參天」。占爻每次分蓍於左右兩手,兩手都要依照固定規則運算,而運算不涉心靈感應,故曰「兩地」。所有運算規則乃是倚仗數學基本算術,故曰「倚數」。周易蓍筮每次占爻必須感應分蓍三次,每次分蓍左右兩手必須分別運算再相加,最後依據分蓍運算所得三次數字而決定所占爻性,故曰『參天兩地而倚數』。U}<xvm
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  觀變於陰陽而立卦,發揮於剛柔而生爻,VDp
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  此在說明聖人所作易占範式之卦爻原由。聖人觀察事物變化之相對屬性,基於陰陽相對而建立卦式體系,以抽象符號系統而對應一切具象事物,故曰『觀變於陰陽而立卦』。聖人模擬事物變化之互動屬性,基於剛柔互動而產生爻位詮釋,以抽象符號關係發揮於現實具象事物,故曰『發揮於剛柔而生爻』。95)
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  和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命。ru
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  此在說明聖人作易於覺知境界之人間修為。z
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  易理之於人世實踐,乃是貫通一切覺知境界之存在層次,而對應於「道德仁義禮」的人倫五蘊層次。大道泛德,乃是覺知虛空顯現時空泡沫而有萬象變化其中,感應萬物善其所得,「道」謂變化所由之本,「德」謂變化所善之得;落於人格實踐,「道」乃人之善行所由,「德」乃人之善行所得;統論覺知境界感應善行之所由所得,乃曰「道德」。聖人神明於覺知境界,得理成位而開物成務於人間功業,故而《老子》有謂『道生之,德畜之,物形之,器成之,是以萬物莫不尊道而貴德。』聖人神明之互動於萬象變化,乃常守中觀照,省節私欲以致公義,是曰「和」;《老子》乃謂『多聞數窮,不如守中。』,《中庸》乃謂『喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。』聖人神明之行動於世事變化,乃常居庸善止,乘用形勢以達正義,是曰「順」;《繫辭上傳》乃謂『天之所助者順也…履行思乎順』,《莊子•應帝王》乃謂『游心於淡,合氣於漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。』聖人神明之易理實踐,守中居庸而善止觀照於覺知境界,省節私欲而乘用形勢於人世實踐,至善趨吉於事功作動,以而宜於人間公正義理,故曰『和順於道德而理於義』,乃有關於《繫辭上傳》『繼之者善也』。L*
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  易理之於人生修持,乃是統攝一切覺知境界之變化面向。「理」謂變化之原則;聖人神明於極致探究覺知境界萬象變化之理,故曰「窮理」。「性」謂變化之本原;聖人神明於全盤發通覺知境界萬物變化之性,故曰「盡性」。聖人神明之易理修持,窮理盡性而感應析辨於覺知境界事物變化之運命,故曰『窮理盡性以至於命』,乃有關於《繫辭上傳》『成之者性也』。Em~e5








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 《繫說神易》書稿•〈卦象吉凶章之四〉  東岐明tX#=G[
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  聖人設卦觀象,繫辭焉而明吉凶,剛柔相推而生變化。l
  是故吉凶者,失得之象也﹔悔吝者,憂虞之象也;^PA
  變化者,進退之象也﹔剛柔者,晝夜之象也﹔六爻之動,三極之道也。2
  是故君子所居而安者,易之序也﹔所樂而玩者,爻之辭也。'F
  是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占,是以自天佑之,吉無不利。tk'pFU
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  聖人設卦觀象,繫辭焉而明吉凶,剛柔相推而生變化。L.Qu
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  聖人易簡得理,易以感應,簡以化約,設計卦式以對照觀察時空萬象之理,故曰『聖人設卦觀象』。以相關義理辭訓,連結卦式意義,而說明其象徵之吉凶禍福,故曰『繫辭焉而明吉凶』。以剛柔相對的推演變換卦式各爻,而產生對應事物現象的變化象徵,故曰『剛柔相推而生變化』。此句乃在說明聖人以具象符號系統,表述其對應事物現象的抽象觀念體系,由卦式至爻變而推演其相關義理。%-
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  是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,憂虞之象也;R!m@
  變化者,進退之象也;剛柔者,晝夜之象也;六爻之動,三極之道也。40^
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  事物現象之判吉凶,乃在利害有所得失,故曰『吉凶者,失得之象也』。「悔」謂應事有誤而省思知錯,「吝」謂應事有疑而徬徨不定,「憂」謂擔心事物之患,「虞」謂顧慮事物之疑。事物變化之判悔吝,乃在心態有所憂虞,故曰『悔吝者,憂虞之象也』。「進」謂現象發生,「退」謂現象滅失。事物歷程之顯變化,乃在現象有所生滅,故曰『變化者,進退之象也』。「晝」為日出於天,「夜」為日沒於地,日出發光而主動照耀顯現明亮,日沒失光而被動對比顯現黑暗,故曰『剛柔者,晝夜之象也』。周易重卦而有六爻,卦象變化之相應行動,乃在極盡「易簡得成」─「極易」「極簡」「極成」─之道,故曰『六爻之動,三極之道也』。k05B
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  是故君子所居而安者,易之序也﹔所樂而玩者,爻之辭也。s4i
  是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占,是以自天祐之,吉無不利。wm
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  《序卦傳》詮釋《易經》卦序編排,體現世事變化無常;君子若能體會命運遷變之理,死生有命,富貴在天,則能無所忮求而安心行道;故曰『君子所居而安者,易之序也』,正是相關《中庸》所謂『君子素其位而行,不願乎其外』『君子無入而不自得焉』『正己而不求於人,則無怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行險以徼幸。』《易經》記載卦爻辭說,指示世事相應於占卦爻變之發展;君子若能密察世事變化之機,神明微隱,智謀策動,則能賞玩周易卦爻辭說指涉;故曰『所樂而玩者,爻之辭也』,正是相關《中庸》所謂『知遠之近,知風之自,知微之顯,可與入德矣』。君子閒居則觀摩易象而玩究易辭,故曰『君子居則觀其象而玩其辭』。君子行動則觀察事變而玩味易占,故曰『動則觀其變而玩其占』。君子玩易有所啟發,心靈感悟,通達世事,神明智謀,妙成德業,不忮不求於塵欲私利,故曰『自天祐之,吉無不利』。T
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  然而此是孔子玩易個人經驗之談,有所引申,非可通論。玩易若是未能體悟神明,何以天祐吉利?體悟神明不需必然藉由玩易,亦可天祐吉利!一切卦爻辭義,只是先聖神明體悟的過往陳跡,非其神明覺知之本。若執迷於易占卦爻,以為其中有何神靈,而不知自性覺知成就神明之體,豈非捨本逐末!《莊子•天運》有謂『夫六經,先王之陳跡也,豈其所以跡哉!今子之所言,猶跡也。夫跡,履之所出,而跡豈履哉!』Z|:C
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  彖者,言乎象者也。爻者,言乎變者也。M
  吉凶者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。無咎者,善補過也。Y\=o
  是故列貴賤者存乎位,齊小大者存乎卦,辨吉凶者存乎辭,~;#y#
  憂悔吝者存乎介,震無咎者存乎悔。N
  是故卦有大小,辭有險易。辭也者,各指其所之。je
  ════════════════════════════════════Pj`2D
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  彖者,言乎象者也。爻者,言乎變者也。vx1C
  吉凶者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。無咎者,善補過也。+Us|8
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  彖辭指說卦象,故曰『彖者,言乎象者也』。爻辭指說卦變,故曰『爻者,言乎變者也』。辭說指示吉凶,乃是利害有所得失,故曰『吉凶者,言乎其失得也』。辭說指示悔吝,乃是有所疑誤而小有瑕疵,故曰『悔吝者,言乎其小疵也』。「咎」謂占卜預測之禍。行動所以無咎,乃在善於補救所犯過錯,故曰『無咎者,善補過也』。Sgt
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  是故列貴賤者存乎位,齊小大者存乎卦,辨吉凶者存乎辭,nFB\A9
  憂悔吝者存乎介,震無咎者存乎悔。c$Mq
  ──────────────────────────_r^
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  周易重卦之爻位上下排列,相應人世社會之地位貴賤,故曰『列貴賤者存乎位』。周易卦象之對應世事現象,事物無分大小皆以卦式象徵,故曰『齊小大者存乎卦』。周易辭說之闡示卦式意義,乃以利害得失而辨吉凶禍福,故曰『辨吉凶者存乎辭』。周易憂患精神之發生悔吝,在於應對世事之防護心態,故曰『憂悔吝者存乎介』。周易指引行動之化險為夷,在於面對錯誤之痛改前非,故曰『震無咎者存乎悔』。uKS
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  是故卦有大小,辭有險易。辭也者,各指其所之。X
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  周易卦象可以涵攝相關大小事物,故曰『卦有大小』。周易卦辭可以指涉相關事物之危險安易,故曰『辭有險易』。周易辭說乃在指示事物發展之各種趨向,故曰『辭也者,各指其所之。』INg








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 東岐明 

 

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 《繫說神易》書稿•〈天地神易章之五〉  東岐明8n $-
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  易與天地準,是故能彌綸天地之道。z>U=
  仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。`$*Zt
  原始反終,故知死生之說。精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。?:<
  與天地相似,故不違。知周乎萬物而道濟天下,故不過。.xH>DW
  旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛。fT
  範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。)Nrm
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  易與天地準,是故能彌綸天地之道。VJeq
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  易學原理基礎乃是依循對應於覺知觀察的時空境界,故曰『易與天地準』。易學原理既是基於時空境界,所以能普遍完備地設計規劃在於時空境界的道理,故曰『是故能彌綸天地之道』。 5'<wg
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  仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。RxZQ
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  此謂易學觀察時空境界天地明暗之至大變化,以而成就曆法。古人觀察所見人間時空境界,有著天地上下之分。上觀日月星辰之互動於天,故曰『仰以觀於天文』。下察山河經緯之形位於地,故曰『俯以察於地理』。古人觀察所見時空境界的至大變化,乃是基於天文地理關係法則,而有歲曆記錄的晝夜消長,故曰『是故知幽明之故』。(=
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  原始反終,故知死生之說。精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。J
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  此謂易學定境修行感應之超常覺知時空經驗。易學修行之感應超常時間境界,定力高深而追溯生命經驗,乃由今世誕生本原,回返前世死亡命終,因而知有輪迴轉世之死生相續,故曰『原始反終,故知死生之說』。易學修行之感應超常空間境界;認知到所覺事物乃是相關於自心精神投射的狀態變化現象,故曰『精氣為物』;體會到變化發生乃是牽涉及自心魂神投射的游離互動現象,故曰『游魂為變』;體知到外在事物不是獨立存在,宇宙體性並非唯物成就,因而超越肉體感官限制以觀察到超常空間鬼神世界的情況狀態,故曰『是故知鬼神之情狀』。關於人間之外的鬼神世界,請閱〈時空宇宙〉論。(3
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  與天地相似,故不違。知周乎萬物而道濟天下,故不過。?5i*gm
  ─────────────────────────1_
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  此謂易學道理之致德品質表現。易學原理乃是相似於時空境界之規範法則,所以德性不會有所違逆時空萬物的變化規則,故曰『與天地相似,故不違』。易學至道乃是完遍體知所覺時空境界萬物,而普濟度化所緣天下人間社會,所以德業不會有所過逾時空萬物的變化規則,故曰『知周乎萬物而道濟天下,故不過』。n_/
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  ─────────────────────────p|R%<
  旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛。mZ
  ─────────────────────────E$\[ns
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  此謂易學修為之盛德品格表現。易學修為之盛德人格;中正守道而權謀應變,旁引行計而不從物欲逐流,故曰『旁行而不流』;善心自發充滿喜樂,了知命運遷變自然,故曰『樂天知命』;行於塵世而不染欲執,所以不會罣礙迷失而憂怖恐懼,故曰『故不憂』。易學修為之盛德人品;仁德誠懇而無所貪求,安居素位而無所怨尤,所以能夠具備博愛情操,故曰『安土敦乎仁,故能愛』。Vlcjip
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  範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。2
  ────────────────────────────────────W
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  此謂易學原理之心物面向。易學範疇圍攝時空境界萬象變化,而無所逾越時空場域,故曰『範圍天地之化而不過』。易學體系以形式表述成就萬物象徵,而無所遺漏時空境界種種事物,故曰『曲成萬物而不遺』。易學知識的表述基礎,在於陰陽剛柔的相對變化之道,而古人所見時空境界至大相對變化即在晝夜遷變,故曰『通乎晝夜之道而知』。易學原理既是完全涵攝時空境界的一切事物現象,其作用基礎乃在「神易」之心神覺知以感應變化;心神覺知不落形式,故曰『神無方』;感應變化非有實體,故曰『易無體』;易學觀察一切時空萬物並非客觀存在,而是心物相對的覺知感應而變化顯現,乃曰『故神無方而易無體』。7Gd
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  心神覺知以感應變化,即是「神易」。神之無方,即是自心覺知之性並非所知現象,唯在能以覺知之主觀自心,《莊子•天道》既言『形德仁義,神之末也』,又論至道超越時空境界而曰『極物之真,能守其本,故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也』。易之無體,即是感應變化之道並非存在本體,乃在本於相對動靜以顯現體式,是以《繫辭下傳》後曰『剛柔者,立本者也』,又述易道而曰『陰陽合德而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。』|<!-








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  一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。_J&PAW
  仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。wD
  顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉。1)^
  富有之謂大業,日新之謂盛德。+QmM4
  生生之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,'x
  極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神。QVZ
  ════════════════════════════════e@1*
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  ────────────────────fd nnX
  一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。x2'TmE
  ────────────────────n)F[B
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  此段說明易理之道及其作用基礎。易理之道在於心物互動的覺知感應,而以其抽象觀念表述,對應於具象事物變化。易學之道的作用原理,乃在心神覺知以感應變化,而以相對形式一貫表述對應現象。「陰陽」觀念乃是易學相對形式之表述基礎,易理之道乃是統攝時空境界事物而一以貫之於陰陽觀念體系,故曰『一陰一陽之謂道』。易學作用原理之覺知感應能力,乃需善良心行修為才可承續養成,故曰『繼之者善也』;即如佛家有謂『由戒生定,由定發慧』,亦是相關所謂『諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教』的修行次第。易學作用原理之覺知感應能力,其成就基礎乃在一切生命自然本具的「覺性」,即是佛家所謂「佛性」,故曰『成之者性也』。d
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  仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。@j
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  神易用世之覺知感應的造詣修為,其實也就是一切生命覺知感應的德性表現;其感性之謂「仁」,其理性之謂「智」,其願性之謂「勇」〔梁乃崇《理性、感性與願性》〕。智仁勇三者皆是在於覺知感應的德性表現,故而《中庸》有謂『智仁勇三者,天下之達德也。所以行之者一也。』君子明道乃在其覺知感應的一貫統攝事物知識,正如前曰『一陰一陽之謂道』;所以孔子《論語•衛靈公》否認其道為『多學而識之者』而說『非也!予一以貫之。』,《論語•里仁》又闡示說『吾道一以貫之』。2!:,
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  覺知感應的德性示現,乃隨君子修為而自覺,故曰『仁者見之謂之仁,智者見之謂之智』,《中庸》乃謂『誠者,自成也;而道,自道也』,《荀子•子道》則以「明君子」的自覺德操而謂『智者自知,仁者自愛』。然則庸俗民眾大多沉迷於感官物欲,以致雖然本具感知為用,卻是不明自性覺知感應之道,故曰『百姓日用而不知』,因而孔子《大戴禮記•哀公問五義》乃謂『動行不知所務,止立不知所定;日選於物,不知所貴;從物而流,不知所歸;五鑿為政,心從而壞;若此,則可謂庸人矣。』gO9{
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  中國聖賢的君子之道,起手即在抗衡物欲貪執以啟發覺知感應,入手即在止立動行於向善之途。故而儒家入世的《大學》之道,乃以「格物致知」為始,進而「誠意正心」「修身齊家」「治國平天下」;而其入手實踐,正如前曰『繼之者善也』,乃以「止於至善」為始,進而「親民」「明明德」〔印順法師《妙雲集》〕,故而《中庸》有謂『誠之者,擇善而固執之者也』。所謂「君子之道」,在易學上即是位居天地之間的為人之道,其德性修持乃在覺知感應於其時空境界,其德業修為乃在濟世度化於其時空境界;故而孔子《論語•憲問》回答子路「君子」之問,乃謂『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』;故而《中庸》闡述君子之道,其德性基礎乃是本於自身覺知感應,其德業基礎乃是實踐於親和民眾,其至德事功乃能普適通達而文明化成,所以《中庸》有謂『故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。』明朝儒者王陽明乃謂『聖人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫』之中道貫通而及於出世上達與入世下化;《中庸》則關連及《序卦傳》『夫婦之道,不可以不久也』『有天地然後有萬物』而闡述君子之下化上達,其入世下化人間而身心處於婚姻關係之感情愛欲,其出世上達天地而觀察至於時空境界之萬象變化,乃謂『言其上下察也。君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。』君子之道的覺知感應,入世濟化會耗費精神,出世脫俗則幽隱精微,故而《中庸》有謂『君子之道,費而隱』;因而一般沉迷世間情欲的凡俗庸人難以求致通達,故曰『故君子之道鮮矣』。6h[Xz
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  顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉。+#
  ───────────────────────────%hL]AM
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  君子之道的覺知感應,顯現仁愛胸懷,涵藏用世智謀,故曰『顯諸仁,藏諸用』。『顯諸仁』而下化民眾,故《大學》乃謂『欲明明德於天下』;『藏諸用』而上達微隱,故《莊子•天地》乃謂『通於一而萬事畢』。上達下化之中道覺知感應;其心神乃是超越一切心念感受,深隱心中,《中庸》乃謂『喜怒哀樂之未發,謂之中』;其心念感受乃受心神觀照節制,和運應世,《中庸》乃謂『發而皆中節,謂之和』。中道覺知感應乃是成就天下事業的德性之本,《中庸》乃謂『中也者,天下之大本也』。中道觀照和運乃是成就天下事業的達德之道,《中庸》乃謂『和也者,天下之達道也』。君子覺知感應而觀照和運,養成其位居天地之間的為人之道,育成其相應時空環境的事物器制,《中庸》乃謂『致中和,天地位焉,萬物育焉』。是以君子之道用世胸懷之覺知感應,達致聖人發創相關萬事萬物,卻不落其心念感受境界,故曰『鼓萬物而不與聖人同憂』;中道神易之如是濟世化民,乃是極致於昌盛德行之博大事業,故曰『盛德大業至矣哉』。Uq\_
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  ──────────────4
  富有之謂大業,日新之謂盛德。%Iq
  ──────────────he~MR
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  所謂「博大事業」,乃是開物成務而富備萬有,故曰『富有之謂大業』。所謂「昌盛德行」,乃是窮神知化而應時創新,故曰『日新之謂盛德』。聖人創新開物之盛德大業,乃是極其君子之道以濟世化民,是以《大學》闡釋「親民」乃謂『是故君子無所不用其極』,故曰『盛德大業至矣哉』。Y92$
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  ──────────────────────!m[(
  生生之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,G'pl#j
  極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神。\.#]
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  聖人盛德大業的中道濟化基礎,乃在神易用世之覺知感應以互動變化。一切德業乃是基於事物有所發生;「生」是指“事物發生”,事物發生即為存在;「生生」乃謂“生之生也”,是指“事物發生的發生基礎”。一切存在事物發生的發生基礎,乃是覺知感應的互動變化。時空境界萬事萬物的發生存在,在主觀上是基於覺知感應,在客觀上是基於互動變化。覺知感應與互動變化即是易學之「易」的一體兩面,乃是一切存在事物發生的發生基礎,故曰『生生之謂易』。xP6
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  神易用世之覺知感應,在互動變化中凝成萬象,乃是相關『乾以易知』的德業作用,故曰『成象之謂乾』。神易用世之互動變化,由覺知感應而仿效法則,乃是相關『坤以簡能』的德業作用,故曰『效法之謂坤』。神易用世之覺知感應,由互動變化而推算未來,乃是相關占卜術數的德業作用,故曰『極數知來之謂占』。神易用世之互動變化,在覺知感應中推動變革,乃是相關世事行化的德業作用,故曰『通變之謂事』。神易用世之覺知感應以互動變化;其心神乃是能以覺知之心,而非所被覺知之物。中道心神不落一切物象型態,也就不是陰陽表述形式可以測度,故曰『陰陽不測之謂神』。CGn
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  聖人神明易化天下,是以中道覺觀為本,《莊子•應帝王》乃謂『夫聖人之治也,治外乎?正而後行,確乎能其事者而已矣』;其功業成就遠超民眾見識,《老子》乃謂『太上,不知有之』『功成事遂,百姓皆謂「我自然」』;其誠謙虛柔不以自爭,《莊子•應帝王》乃謂『遊心於淡,合氣於漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣』;其心神覺觀超脫凡塵時空境界,《莊子•天道》乃謂『極物之真,能守其本;故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也』;故而《莊子•應帝王》有謂『明王之治;功蓋天下而似不自己,化貸萬物而民弗恃;有莫舉名,使物自喜;立乎不測,而游於無有者也。』$)^uk








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 東岐明 

 

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 《繫說神易》書稿•〈廣大德業章之七〉  東岐明S9hl
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  夫易,廣矣大矣!以言乎遠則不禦,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間則備矣!@|(
  夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。!fee
  夫坤,其靜也翕,其動也闢,是以廣生焉。y(X!'
  廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。=
  子曰﹕易其至矣乎﹗)f7
  夫易,聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑。崇效天﹔卑法地。H<$5
  天地設位而易行乎其中矣﹗成性存存,道義之門。3Y
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  夫易,廣矣大矣!以言乎遠則不禦,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間則備矣!W .G;
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  神易修為之德業廣大,故曰『夫易,廣矣大矣!』。其易學覺觀感應而言辭表述,遠則物境不抵邊際,近則心境定靜誠正,其於時空境界則是完備對應一切事物,故曰『以言乎遠則不禦,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間則備矣!』。_}
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  夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。Pop
  夫坤,其靜也翕,其動也闢,是以廣生焉。K+
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  神易修為之德性表現,其心神靜正乃是止定專一,其感應物相乃是直覺觀顯,能以照見時空宇宙萬物,所以有其觀照境界之大,故曰『夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。』神易修為之功業表現,其心術靜正乃是涵攝密藏,其開創器物乃是發明建構,能以傳播影響人間,所以有其繁衍範疇之廣,故曰『夫坤,其靜也翕,其動也闢,是以廣生焉。』h
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  廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。SlEDw
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  此段乃以古人所見環境至極現象,對應形容易學修為之至上宏偉。廣大範疇境界以對應於人世時空境界,故曰『廣大配天地』。變革推行人世以對應於人間環境之四季變化,故曰『變通配四時』。易學範式之陰陽相對,以對應於人間天空之日月相對,故曰『陰陽之義配日月』。神明易簡得理成位之善於人世,以對應於至極道德修為,故曰『易簡之善配至德』。NpV]7
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  子曰:易其至矣乎!夫易,聖人所以崇德而廣業也。~
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  神易修為乃以達至廣大德業,故曰『易其至矣乎!』。中道神易之至聖修為,崇尚道德而善化眾心,創化萬物而廣弘事業,故曰『夫易,聖人所以崇德而廣業也』。$ud_PP
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  知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位而易行乎其中矣!G2
  成性存存,道義之門。e~^A
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  道德修心之崇高根本,乃在覺知感應之觀照和運;人間事業之廣衍基礎,乃在禮法規範之器物制度;自心神明覺知,對應於天之卦理;器物禮法規範,對應於地之卦理;故曰『知崇禮卑,崇效天,卑法地』。覺觀時空境界之心物感應互動,乃有人間中道神易修為之廣大德業;易學即應人之成位於天地萬物之理,前曰『天下之理得,而成位乎其中矣』,故曰『天地設位而易行乎其中矣』。*P;
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  中道神易所以成位之性,乃謂「成性」,即是《中庸》所謂「誠」之本性。前曰『成之者性也』,《中庸》有謂『誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也』。前曰『繼之者善也』,《中庸》有謂『誠之者,擇善而固執之者也』。易學所謂「成性」,即是佛學所謂「覺性」。覺悟成佛之菩薩行持歷程,上以開悟空性而修習智慧,下以開物利生而累積福德,乃能福智雙運而成就佛果。易學入世,故說「成性」而以開物成務;佛學出世,故說「覺性」而以開悟明心;是以《中庸》乃謂『自誠明,謂之性;自明誠,謂之教;誠則明矣,明則誠矣』。《中庸》之「誠」,既是源自易學所謂「成性」,乃是君子開物成務之心性本原,故而有謂『誠者,物之終始;不誠無物,是故君子誠之為貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。』《中庸》之「誠」所以成就之德,前曰『成之者性也。仁者見之謂之仁,智者見之謂之智』,己心內具之仁,應物外用之智,皆是成性之德,以而通達世事時變,故而又謂『成己仁也,成物智也,性之德也,合外內之道也,故時措之宜也!』E7j\~j
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  所謂「成性」,既是成就事物之性,也是事物存在之性,乃是一切存在的存在本原,存攝了一切存在事物,故曰『成性存存』。其性由心而自然本在,《中庸》乃謂『天命之謂性』;引領正道以神明成就,《中庸》乃謂『率性之謂道』;修持有教以善循正道,《中庸》乃謂『修道之謂教』;故而孔子《文言傳》發述中庸之德而謂『龍德而正中者也;庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。』,《中庸》乃贊聖人盛德以窮神知化而謂『大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極于天。』中道神易至聖修為之道,乃是本於成性之存攝一切存在,而以開創義理而化育萬物,故曰『成性存存,道義之門。』a








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