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  新世紀對中國文化的挑戰&fCYjJ
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于 連(François Jullien)hkY3
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  于連(François Jullien)教授是法蘭西思想界近年崛起的新星,他具有法國知識界絕無僅有的哲學家與漢學家雙重身份。他的獨特,不僅是因其通曉希臘與中國的古典文化,更在於其能夠衝出本文化與異文化的樊籬,進而對此二者同時提出詰問,以期開拓出新的思想源泉。~6}l([
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  自1989年發表《過程或創造》(Procèsou création)一書後,于連教授幾乎每年都有一部有影響力的新作問世。他的《平淡禮讚》(Eloge de la fadeur),《迂迴與進入》(Le dé our et l'accés)、《建立道德》(Fonder la morale)、《效率論》(Traité de l'efficacité)、《賢者非論》(Un sage est sans idée)等書,從審美、推理、道德、效率、智慧等各概念領域反詰追問,既以中國思想模式顛覆西方哲學中不證自明之理,某些已成為西方思想傳統賴以建構的基點而又不再思考的定論,又使西方知識界對上述領域中的中國觀得以更新。尤其是其剛剛推出的新書《賢者非論》,不僅是對「智慧」這一東方哲思的禮讚,也是對「他者」──中國文明傳統的現代發掘,同時也是對西方文明投射的一道獨特的理性透視。3kW
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  同多數西方漢學家不同,于連教授不僅具有中西文化的雙重視域,更重要的是他本身就置身於法國主流知識界,因而影響的力度和範圍也遠超出一般漢學家。 qul
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  1999年2月,陳彥先生代表本刊訪問了于連教授。在此次訪談時,于連教授也向中國知識界發出了鄭重呼籲,希望中國知識份子迎接新世紀的挑戰。他認為:「在世紀轉折之際,中國知識界要做的應該是站在中西交匯的高度,用中國概念重新詮釋中國思想傳統。如果不做這一工作,下一世紀中國思想傳統將為西方概念所淹沒,成為西方思想的附庸。如果沒有人的主動爭取,這樣一個階段是不會自動到來的。中國人被動接受西方思想並向西方傳播自己的思想經歷了一個世紀,這個歷史時期現在應該可以結束了。」xDK8:
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  開創中國文化的新時期,是于連對中國知識界的一個呼籲,同時也是新世紀對中西知識界提出的一個重大的挑戰。下面▲代表本刊的提問,■代表于連教授的回答。]:
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一 從中國思想世界出發反思希臘傳統8%zKd1
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▲ 于連教授,您從80年代中開始,連續推出數部有關中西哲學比較的新書,在法國學界引起強烈反響。不過,您的學術取向似乎並非人們一般所說的比較中西文化,我想請您先談談您的思路。PT\/Xi
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■ 我們知道,哲學是圍繞其問題而展開的,同時也經常囿於自己的傳統而有僵化的趨勢。我希望能走出這種傳統的束縛,尋找理論的創新,企圖從哲學的故國──希臘走出來。我是通過進入中國思想世界來走出希臘哲學王國的,並通過這種「迂迴」的戰略選擇去追問歐洲理性的深處,以期「進入」我們的理性傳統之光所沒有照亮的地方。[ab
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  為甚麼要選擇中國呢?因為我要同希臘思想拉開距離,進入中國文化是要更好地理解希臘,我希望給自己找到一個外在的立足點,以便遠距離觀察歐洲傳統。那麼為甚麼要通過中國呢?其實答案不言而喻:要想走出印歐文化傳統,因而就要排除梵文;要想走出歷史的投影,因而就要排除阿拉伯文與希伯來文;同時要找到一種明辨的、見著文字又是獨立發展的思想,因而又要排除日文。將這三個條件綜合起來:外在於印度語言、外在於歐洲歷史傳統、明辨的見著文本的思想,剩下來的就只有中國一家。歐洲─中國乃是兩種完全不同的思想體系,恰如兩條分途的思想大道。正如巴斯卡(Blaise Pascal)所言:「要麼莫西,要麼中國。」莫西代表歐洲這一條象徵主義的、一神教的、超越的傳統思想,而中國則完全不同。萊布尼茲(Gottfried W. Leibniz)也表示,作為一個哲學家,發現另外一個世界的思想會使我們對思想有更多的發現。他曾經表示,對中國的生活那怕是最粗線條但準確的描繪,也會給我們帶來莫大的啟發。pMVA<
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  ▲ 從希臘傳統走出來,進入中國文化,然後再返觀歐洲哲學傳統,這是一項宏大的文化比較工程。這兩種文化真可以平行相比嗎?如何比較這兩個巨大的思想體系,您在這方面一定有過充分的考慮!K~5:O3
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  ■ 這是一個十分重要的問題,即是一個學術研究的戰略問題。我想可以從兩個方面談,其中有兩個暗礁必須避免:一是「自身」,一是「他者」。5@
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  所謂「自身」,即本族中心主義,它將本文化的軌跡放大到其他文化,並認為這乃理所當然。這是傳教士所用的方法,當然他們也只能這樣做。他們到中國去,從西方真理的觀念出發去理解中國思想,將中國學說化約為本族學說。y5gbd.
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  另一極是所謂的異族情趣,受區別與距離所吸引,越遠越美,將中國構成為一個「他者」。無論是將中國看成自身的一面鏡子,還是將它看成自己的反極,我們都應該走出這兩個誤區。問題不在於中國思想與歐洲學說之間在起點時有多大的區別。我並不清楚這二者之間的區別,但我所發現的是二者之間的不相干性,即是說這兩種學說並不交匯,我的研究工作實際是只通過某種剪輯、安排一種框架,使中國思想與歐洲思想能夠相匯。這就是福柯(Michel Foucault)在《詞與物》(Les mots et les choses)中所講的所謂異域(Hétérotopic),同烏托邦(Utopia)這一概念相區別。烏托邦是距離與區別衍生而來的幻影。中國的烏托邦在歐洲思想界是存在過的,如在伏爾泰時代、毛主義時代。我的取向是利用中國與歐洲這一不同的背景。2(A
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  您談到了比較,其實我的研究並非比較。因為比較須將一張紙分成左右兩半:東方對西方,像不少美國人所作的一樣。然而,這是難有成果的。比如,我在紙上歐洲的一邊寫上:史詩、悲劇、形式邏輯、形而上學;而在中國一邊則無從可寫。這當然不是說中國是一片空白,中國有自己的思想傳統。我無法建立一個平行的架構,因為二者並非共用一張紙。即是說,比較的條件並非一開始就存在,必須先創造一個比較的條件。有一個例外,即在道德方面,在此方面中西存在著共同基礎。}"z
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  比較須有共同的基礎,正如我們可以在歐洲傳統內部進行比較,如梵文與希臘文,印度是歐洲的頂端。我們也可以同阿拉伯世界相比,因為阿拉伯人讀過亞里士多德,甚至又給我們傳回了亞里士多德。中國之所以有意義,就在於它不在同一個框架內。創造一個比較的框架,是一種思想的「換域」,這要求一種特殊的學術戰略,又蘊含著深刻的意義。Ej
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二 追尋中西思想分途的源頭+/
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▲ 為了更好地理解歐洲傳統,您走進了中國學術世界;為了進行比較,您創設可比的框架。這樣的一種學術取向帶來的收穫如何呢?4$r
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■ 我這一路向是一條「迂迴」的路。為了進入中國傳統,我必須不斷學習中國文化,鑽研中國典籍,從典籍註釋再到註釋的註釋,實際上走上了一條不歸路。對中國的哲學探尋,使我提出了兩個問題:第一就是所謂「迂迴」,思想的「換域」可進行到何種程度?在中國文化中,我們可以尋找到何種釋解模式(mode d'intelligibilité?這種釋解模式可能是歐洲沒有的,或不同於歐洲的,甚或是在歐洲沒有發展起來的。我這堜瓵蛌瘧戲恁A既不是中國文字,也不是中國的心態、精神,實際上是一種理性的自洽。中國的釋解模式同歐洲的釋解模式一樣是自洽的,我可以理解中國思想便是明證。我避免將中國封閉在「他者」的大門之內,然後宣布我們不懂。我不認為中西文化有性質上的差別。我讀中文典籍如讀西文一樣,尋找的是其中的自洽性。我不用「真理」(vérité一詞,因為它太歐洲化,而釋解(intelligibilité)就是可懂的、自洽的,釋解模式雖有不同,但都是自洽的。^
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  從這堜策糷U去,第二個方面的問題其實就是回到源頭。回到歐洲哲學源頭去探索、探究歐洲哲學的選擇,以及它隱而不宣的起點,它沒有思考的先驗之見,它認為不證自明的因而也不再追問的起點。換句話說,哲學上有我們思考的內容,也有我們賴以思考的基點。這些思考的基點,我們不再去思考,也無能力去思考。所以從中國思想(最外在的,也是最發達的)出發,我們可以回到歐洲哲學的起點去追問歐洲思想忽視的、沒有思考的領域。87
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  舉例來說,我出版過一些書,如《迂迴與進入》關於推理,《平淡禮讚》關於審美,《建立道德》關於道德,《效率論》關於效率。初看起來,這些書的主題十分不同,但實際上是互相聯繫的,好像同一部書中的不同篇章。我的研究以問題為線索,從一個點到另一個點,形成一種問題網絡。我試圖在中西思想間建構這樣一張網,藉以捕捉雙方都沒有思考的東西。一部書就是這張網上的一個網眼。P9
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  《迂迴與進入》企圖尋找中國與希臘在推論方式上的不同。希臘傳統更重視正面交鋒:在軍事戰略上,如公元前六七世紀的城邦時代的隊列方陣。以整齊的隊列行進逼迫對手退讓;在城邦制度上,議會、法庭、主席團也都是這種正面交鋒的結構;藝術上,悲劇、喜劇,所謂cône,正是兩人討論確定主題,這自然同城邦的民主政治有關。正面交鋒的結構從戰略到政治再到哲學。希臘思想認為理論在於證明某一觀點,多種理論的交鋒有利於真理的凸現。這一思想在普羅塔哥拉(Protagoras)那堣w經存在,所謂一切事物都可以有兩種論述。正是這一取向導致了正題與反題這一西方推理方式的出現,這是西方兩種對立的論述正面交鋒的辯論方式的源頭。希臘的修辭也同源,因為說話就是反詰,我如果先說,我就要想到對手如何還擊。}
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  在中國是很不一樣的。在軍事戰略和推理辯論上,人們僅是側面進攻,迂迴前進是氣而非戰。孫子所謂:「以正和,以奇勝。」中國兵家所言「餘氣」是一個十分寶貴的概念,我之所以勝人,是因為我強大於它,如果人從側面攻擊我,我就從正面進攻,在中國兵家韜略那堙A有一種對迂迴的論述。同理,在中國的辯論藝術上也有這樣一種迂迴的特點,如辯論喜歡以間接的、影射的方式進行,似乎如果將話全說出來,直接說出來就難以返回去,說了,意義就結束了,沒有甚麼可期待的了,而相反則可以將對手引進一種進程中、一種演化的趨勢中,並誘導某種結果。重要的是「言外」,這就是所謂推理的斜向層面,而非正面交鋒。這是我在《迂迴與進入》中所談的主題。2?
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  另一例是關於道德的。在道德方面,我們可以在中西方傳統中看到一種共同基礎,這即是孟子所說的「惻隱」和「不忍」。當孟子講「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心」時,我有共鳴,我想在道德領域堙A有一種經驗的積累。我的《建立道德》一書是從《孟子》的一段開始的:「王坐於堂上,有牽牛而過堂下者,王見之,曰:『牛何之?』對曰:『將以釁鍾。』王曰:『舍之,吾不忍其觳觫,若無罪而就死地。』對曰:『然則廢釁鍾與?』曰:『何可廢也?以羊易之。』」對此,我十分理解,因為它跟我的經驗一致。王看到了牛的驚駭的眼光,但沒有見到羊的眼光。可以說,道德領域是進行比較的天然領域,這種情況在審美中就不同。所以從歐洲道德啟蒙思想一線看,從盧梭、康德一直到叔本華,憐憫的思考不能看作是道德情感,因為在這堙A我是唯一的主體,我怎麼能夠體味他人的痛苦?他是他而我是我,這一問題在西方其實沒有答案。盧梭說憐憫是通過想像進入其心靈內部,叔本華則說憐憫是通過Représentation認識而傳遞的。在歐洲哲學傳統中,憐憫是一個「秘」(叔本華語)。但在中國傳統中,憐憫則很容易被解釋,因為中國思想傳統建立於關係、互動、相感而不是主體之上,故對解釋嬰兒溺水而使人產生拯救之心是很有力的。8"[P)
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  另外,從共同的憐憫之心出發,中西何以會分途呢?尤其是在意志(volonté這一概念上的分途。從亞里士多德開始,意志在歐洲哲學範疇上就是一個十分重要的概念。優化選擇(Boulesis)這一概念便直接承繼希臘悲劇,而希臘悲劇又源於史詩,這兩者都沒有在中國出現。中國傳統中的「志」,孟子的「尚志」,是提昇精神境界,不同於西方的自願選擇這一意義。孟子講我能、我行,而不是我要、我行。所以我們可以從這堿搢鴗@方面有經驗的重合,一方面又有道德領域思想的分歧。5#Z's
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  另一個例子是效率。我在《效率論》一書開始時想到維爾南(Jean-Pierre Vernant)、德田恩(Marcel Detienne)合著的《論希臘人狡黠的睿智》(Les ruses d'intelligence),這堜珨〞犖芫憔O指希臘人所談的métis,指希臘適應形勢、順乎自然的能力。希臘神話中,此一智慧的代表自然是烏利尤斯(Ulysse)──「狡黠的烏里尤斯」、「詭計多端的烏利尤斯」(Ulysse aux mille toues)。上述書籍的作者認為,這一智慧僅存在於希臘神話中,而沒有被理論化。希臘神話中,métis是一個女神,宙斯為了獲得睿智,先娶métis為妻,然後將其吞食以便佔有睿智,結果是睿智在希臘思想中消失。希臘哲學中,這一形式的智慧未能發展而讓位於另一種智慧──思辨的智慧。\
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  相反,這種順乎形勢、順應自然發展的智慧在中國文化中獲得發展,尤其是兵家的韜略學。對我來說,我要追問為甚麼這一智慧未能在希臘傳統中得到發展?是甚麼因素阻礙了這一發展?我以為阻止睿智思想在希臘發展的因素是希臘思想的「現代化」及其導致的理論與實踐的關係。在軍事上,希臘人用方陣,在經濟上則用增長曲線。從革命的角度,是先構造一種理想城邦,然後去實現它,這在柏拉圖已經很明顯。這種先製造藍圖然後付諸實現的思維方式,導致了兩個因素的匯合:一是知性的昇華(ententement),對更好的追求、對理想的嚮往──模式藍圖;第二就是意志,用意志聯繫理想與現實,將理想付諸現實。W;#4
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總之,上述所談的睿智,希臘有過體驗卻沒有理論化,因為它走上了另一條路。這一思路在希臘中斷,但在中國獲得了發展。多種理論工具都僅以自己的光亮去照亮現實,而我所爭取的,便是利用希臘與中國這兩種思想工具,用兩隻眼睛去看現實,去看那個立體的現實。x=rSXC
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三 智慧並非哲學的初級階段)j
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▲ 您以對中國思想的把握來反詰西方哲學傳統,藉此提出新的思路;同時,也由於對中國傳統的發掘而澄清西方學術界對中國思想的某些成見,實際上刷新了西方中國觀的某些側面。可否談談這方面的情況?T(4R
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■ 這是一個十分重要的方面。我在剛出版的《賢者非論》一書中談到智慧並非哲學的初級階段就是一個例子。在歐洲,哲學是思想的正宗,希臘是哲學的故鄉。黑格爾(G. W. F. Hegel)將這一思想表現得十分明顯。在《哲學史》中,黑格爾談到中國思想,但他的目的是要將這一思想一筆勾銷。思想從東方升起,但實際上仍然誕生於希臘。按黑格爾的說法,哲學在中國雖有萌芽,但卻沒有發展。一方面,中國傳統中有大而無當的抽象;另一方面,又有無所不包的具象,但二者之間缺乏觀念的連結,而觀念是哲學的精華,中國人沒有發展出這一套。同時,希臘思想中產生了自由這一取向,使主體與客體有可能分離。7=fc$]
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  二十世紀胡塞爾(Edmund Husserl)提出文化的多樣性,使中國與歐洲文化能夠有同等地位,但仍然堅持只有歐洲擁有一套觀念系統。梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)在〈東方與哲學〉一文中,將歐洲以外的思想傳統歸結為童年階段,同黑格爾、胡塞爾一脈相承。梅洛龐蒂表示,我們可以向孩童學很多東西。梅氏是一位很出色的哲學家,他不了解中國的思想傳統不是他的錯誤,而是漢學家的責任。同時,德婁茲(Gilles Deleuze)在其《甚麼是哲學?》(Qu'est-ce que la philosophie?)一書中企圖跳出歐洲中心,他談到「非哲學」(non-philosophique)、「前哲學」(pré-philosophique),企圖走出哲學的框架;他談「地理哲學」(Géo-philosophie),企圖走出地域的限制,但他的努力並未能使其真正走出歐洲。他將歐洲以外的思想看成是一種同宗教渾然不分的思想,唯有歐洲思想同宗教分離而進入世俗自然界(immanence)。如他講,賢者與教士是沒有區別的。從中國文化的角度看,思想與宗教分離要比歐洲早得多。在中國的思想大師那堙A孔子、孟子、莊子等的思想比柏拉圖的思想更少宗教色彩。中國古代思想正是同宗教分離的產物,而教士、國王、政教不分正是歐洲古代的傳統。當然,古代中國的皇帝也有宗教色彩,但正如汪德邁(León Vandermeersch)所指出的,這一色彩很早就開始淡化。X
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  歐洲哲學的基本命題是「真」(vérité),但中國思想並不是向這一方向邁進的,中國思想之所以沒有朝這一方面發展,並非因為其不發達,而是它選擇了「相合」(congruence)的道路。我所謂的「相合」,是一種同時間、地點契合的和諧,這在孔子、莊子思想中都特別明顯。當然,不同的選擇不能作為判斷思想發達與否的標準。^jn
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  從另一個角度看,稍晚出現的墨家思想,尤其是後期墨家在很多方面同希臘十分相近。墨家出現於公元三四世紀,同希臘哲學同時,墨家對光學、物理、曲線等科學概念十分感興趣,對「名」的注重,「馬」的概念的提出(有人說中文不是一個使用概念的語言,這是錯誤的。當中文用「凡……者」時,就是一種製造概念的方法)。V}jhpK
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  對我來說,墨家在中國的失傳,正是證明了中國思想走上了另一條路。僅僅是到了二十世紀,當西方思想傳入,中國人發現邏輯學時才又想起墨家所走的正是這一條路。這類似的例子在歐洲也同樣存在。皮朗(Pyrrhon)和蒙田(Monteigne)的思想,正是歐洲人所說的智慧的思想,他們被排除在哲學之外,同中國思想其實十分接近。WRJ,~
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  我所欲澄清的是,在一個文化系統堙A其實有著多種多樣的頭緒。有主要的,也有次要的;有突顯的,也有隱性的。中國文化中有同西方思想很接近的墨家,但被主要思想發展路向所遮掩和排斥,正如西方文化中皮朗、蒙田的思想脈動也被主流思想所遮掩一樣。9gP2|
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四 普遍價值與思想的同一化Y*&7g&
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▲ 您曾談到,您的學術研究關注兩方面:一是學術戰略選擇,即通過發掘中國文化去反詰、反思歐洲哲學傳統;二是其意識形態的內容。後一方面是否就是我們談到的關於對中國思想「正名」的內容?sm&ttE
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■ 我十分注重我的研究的意識形態層面的意義。因為我認為在我們當今時代有可能將兩個不同的概念混為一談:一是普遍價值,這是理性的選擇;一是同一化,是為了生產的方便。普遍價值是邏輯的需要,而同一化則是一種產品的標準化。但經常有人以普遍價值的名義來推行產品的標準化。我所擔心的,是一種思想標準化的前景,正如經濟一體化一樣,世界的思想也會走上一體化的道路,如將西方的概念、主體、客體、審美、邏輯等作為唯一的、普遍的、不可或缺的思維工具,似乎它們已經成為世界的普遍價值,而實際上這些範疇僅僅是西方文化所特有的東西。我越是注重普遍價值,也越是希望思想不要走上同一化的道路,不要將多姿多采的世界各種文化思想都套入西方思維框架中解讀,以致令它們失去獨特的光彩。比如說,我讀中國古典作品的現代譯文感到困難,原因就是在翻譯的過程中,原來的經典已被加進了西方的思維邏輯。我們不能用一種標準的語言(如一種粗淺的、合乎語法的英語)思想,這種傾向旨在取消思想間的差距。然而,我們正是通過差距來思考的。我所作的就是要尋求這些思想的差距,回到思想的源頭。N7nA&/
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  要對上述傾向給予有力的抵制,我們需要重新檢索思維範疇,重新規範思維概念工具。這種重新檢索並非出於文化相對主義的考慮,而是出於開發思想源泉、加強思想豐富性的考慮。舉例說來,靈感、創作概念並非中國的概念,這是一個翻譯的概念。中國思想不是從靈感這個角度考慮問題的。中國的詩作並非來自於「靈感」,而是來自一種心靈與世界的互通、內與外的相觸、情與景的交融。中國思維乃是一種無始無終的進程。詩來自於這一過程,而絕非創作,創作意味著有一個起點,是人為的,而非自然進程,因而是不可取的。中國文學思想講情與景、我與彼、心與物,比與興,是一種自然天成、物我互動的過程。歐洲的靈感概念預設在「我」之先,還有一個「我」──詩神阿波羅──來啟發「我」,這個在「我」之中的「我」,外在於「我」的「我」給我帶來了靈感。將中國的這種物我互動的概念引進來,旨在於說明詩學也可以從另一個思路來理解、思想。否則,中國思想就會被說成是停留在「他者」、「弱勢文化」的狀態,它同歐洲思想的關係將總是「月亮」與「太陽」的關係。這種將兩種概念互相應對的作法,便是我說的思維範疇的重新檢索,將概念放回到其本身的邏輯框架中去思考。中國詩論中的「興」(incitation)同希臘詩論中的「靈感」(inspiration)並不是互相對立或排斥的兩個概念,相反,它給我們提供了兩種可能的思維選擇。2n^xIM
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  我們當然可以以主題、作者、讀者、客觀世界這種西方的概念工具來分析中國文學作品,但這永遠是對西方的模仿,是步亞里士多德的後塵。中國概念不是讀者,而是知音,而客觀世界這種概念首先就是將藝術與客觀世界分割開來,正如利科(Paul Ricæur)所指出的那樣,這顯然同中國思維邏輯不相吻合。所以在我看來,在今天的世界環境中,需要提防兩種傾向:一是廉價的普世主義,一是懶惰的相對主義。廉價的普世主義將西方哲學範疇不假思索地運用於其他文化,盲目地將其看成是普世皆準的;懶惰的相對主義認為世界存在著多種思想模式,而多種思想之間不能互相交流,也不能以其他方式來詮釋不同的思想。如聯合國教科文組織經常用的就是一種廉價的普世主義。qw&@Pv
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▲ 您既反對廉價的普世主義,又反對懶惰的相對主義,但現實中確有一個不同文化之間互相交流、取長補短的問題。比如您曾經在《迂迴與進入》中談到中國思想方式中的某種迂迴、隱演、含蓄的表達方法,使得中國思想無法衝出對政治的依賴。-GN
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■ 是的,我強調將概念放進其思想自身的框架中去思考,這並不意味著全盤吸收某個思想框架。相反,在框架與框架的對照中,我們可以更好地發現框架的得失。關於中國政治思想──即政治與思想的關係的問題,是一個很好的例子。中國古代對含蓄、迂迴的思想交鋒有很深刻的論述,也有十分理論化的思考,歐洲在此方面就未能發展出系統的論述。但這種思想方式的發展也有其缺失。中國思想對政治有深刻完備的論述,我所知道的關於權力的論述還沒有超過中國法家的。古典政治理論對權力、道德都有精深的思考,但對政治空間則倒缺乏論述。換句話說,中國思想沒有從法制、政治制度的角度思考政治,而這一點恰恰是希臘思想的長處。希臘人從法律、制度角度考慮政治。中國的「權」,意味著權力而非「權利」(Droit)。所以說,每一思想體系中既有其光芒四射的地方,也有其盲點。gfO}
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▲ 由於「權利」的盲點,中國沒有發展出民主這一政治制度形式?~b"
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■ 民主作為政治制度是從希臘一個極其特殊的環境中發展起來的,民主的發展當然有多種條件,但從思想史看,交鋒、以理服人、說服人的藝術(修辭)等思想傳統則有著基本的意義。希臘世界中的說服──邏各斯藝術是思想生活的中心,這是思維的方式,是交流的方式,是交鋒的方式,是決策的方式,人們對邏各斯有著強烈的信念,在中國自然不存在這種以邏輯的方式使理性(Raison)獲勝的思維程序。從側面影響,誘導啟發,創造適應形勢的條件,改變決策所賴以支撐的客觀態勢等,則是中國思維方式的主流。#[6Hdt
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▲ 在世紀之交的時候,怎樣看待中國知識界所走過的近代歷程呢?kUvG
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■ 中國同西方有「兩次接觸」:第一次耶穌教士東來幾乎沒有對中國思想產生影響,第二次中國知識界沒有選擇。一個世紀過去了,中國思想應該說走過了那個被動、強制的時代,現在到了對中國思想進行重新檢索的時候了。這種檢索不是用西方的哲學概念對中國思想傳統進行重新詮釋,也不是回到過去,而是以中國自己的概念來詮釋中國思想。一方面避免墮入虛假的普世主義的旋渦,另一方面以重新檢討過的中國思想光華來豐富世界思想,從而避免陷入民族主義的陷阱。因為虛假的普世主義其實是一種思想的同一化,而思想的同一化則會產生刺激民族主義滋長的反作用。<A7<d
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陳 彥 譯Z<%N11
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http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/issue/article/990135.htmob








待從頭
收拾舊山河
……


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 季謙 
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  [這篇文章最後由季謙在 2005/08/24 07:46pm 第 1 次編輯]JF!
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這是一篇值得一讀再讀的有學術深度的報導。感謝sdkszf的發現和轉貼 , sdkszf 在其他地方發表貼文,也都很用心,真感謝。可惜轉貼時沒有把詳細的出處記錄出來,我到所附網頁,也找不到。如果將來要引用及進一步考察,不方便。希望以後朋友們轉貼文章時,如方便的話,儘量載明出處,尤其是有學術性價值的文章。b}
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于連教授確有所見,相當程度地指出中國(乃至當今世界)文化的方向,心懷廣大而氣息平和,其眼界高出五四時代中國的名知識份子遠矣。畢竟于連是哲學家,至少是思想家,而五四一批出名的人,若用于連的話說,不是「廉價者」,就是「懶惰者」。_nN}
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于連說:w9!
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「在我看來,在今天的世界環境中,需要提防兩種傾向:一是廉價的普世主義,一是懶惰的相對主義。廉價的普世主義將西方哲學範疇不假思索地運用於其他文化,盲目地將其看成是普世皆準的;懶惰的相對主義認為世界存在著多種思想模式,而多種思想之間不能互相交流,也不能以其他方式來詮釋不同的思想。如聯合國教科文組織經常用的就是一種廉價的普世主義。」^8
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又說:]<Ol
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「中國思想就會被說成是停留在「他者」、「弱勢文化」的狀態,它同歐洲思想的關係將總是「月亮」與「太陽」的關係。」JkubpZ
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連于連這樣的外國人都有這種感覺,而中國人自己卻麻痺了,有的人還以做西洋的附庸沾沾自喜,反頭過來驕其國人呢!;Q~
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于連又說:v"A_P
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「比如說,我讀中國古典作品的現代譯文感到困難,原因就是在翻譯的過程中,原來的經典已被加進了西方的思維邏輯。我們不能用一種標準的語言(如一種粗淺的、合乎語法的英語)思想。」%N,
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他又認為:h
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「在世紀轉折之際,中國知識界要做的應該是站在中西交匯的高度,用中國概念重新詮釋中國思想傳統。如果不做這一工作,下一世紀中國思想傳統將為西方概念所淹沒,成為西方思想的附庸。如果沒有人的主動爭取,這樣一個階段是不會自動到來的。中國人被動接受西方思想並向西方傳播自己的思想經歷了一個世紀,這個歷史時期現在應該可以結束了。」,@exHc
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又說:'.b,
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「一個世紀過去了,中國思想應該說走過了那個被動、強制的時代,現在到了對中國思想進行重新檢索的時候了。這種檢索不是用西方的哲學概念對中國思想傳統進行重新詮釋,也不是回到過去,而是以中國自己的概念來詮釋中國思想。一方面避免墮入虛假的普世主義的旋渦,另一方面以重新檢討過的中國思想光華來豐富世界思想。」5gz<
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于連的提醒實令現代的所有中國人汗顏。他對中西文化能如此公平正的看法,確實不凡,然而,中國文化不是那麼容易把握的,以一個老外,開此眼界,雖已令人驚嘆,但只能算是一個初階。中國人的事,還必須中國人來承擔。:^:p0e
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這些觀念,乃至於如何拓展新一代中國人的心靈,開啟新一代的世界文明,牟宗三先生早在二三十年,三四十年前就已經有很深刻,很週到的論述了,我想建議于連看看牟先生的書,可以減輕他的「苦思」,快速增長他對中國文化的慧解。+
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這真是中國人反省的時候了,至於如何負起這種面對民族面對世界的使命?趕快教下一代讀經吧!中國人連一丁點的基本能力都喪失殆盡了,不讀點經,不回歸到經典,不知如何找到創發的新機,不知如何負起文化使命? l|
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我也將建議願為中國負一點責任的人,多少讀點牟宗三先生的書,增加一點涵融中西放眼千載的識見。n~8<
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我想發起世界性的「牟宗三全集讀書會」,此願已在心中盤桓十餘年,不知何日得償也。朋友們其有意乎?!^VOT








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 sdkszf 




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  感谢王老师的夸奖 $Bhsw'
王老师说到文章的出处,记忆中除了刚来交网时转贴的几篇因为是以前从网络收集到的,没有附出处,之后转贴都注明了出处了啊 至于自己据书本录入的文章,以后一定注意 iA#l9=
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「牟宗三全集讀書會」向往已久,前一阵儿《十九讲》的读书会虽然因为大家的时间安排而中止,却受益非浅。虽然问题不必马上有答案,却至少明朗了许多,特别是对于我这样本行与史哲差十万八千里的人来说 9a|(Xy
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这位于连先生在中文网页中的资料很少,好像在一个网页中曾有人说他曾于六、七十年代到香港留学,听过牟、唐二先生的课,不知到底如何?<]j








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  对话语境中的牟宗三哲学——记在巴黎的一次别开生面的讨论\Gg|Hk
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郑家栋(中国社会科学院哲学所 北京100732)n8,{]s
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[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]1002-8862(2004)11-0029-04^&Iv
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笔者今年6月曾应邀赴巴黎第七大学访问。这是我第三次访问巴黎,每次在时间安排上都比较匆忙,却不乏新的感受与收获。cgP
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巴黎第七大学算得上是法国汉学研究的中心。访问期间的活动安排包括在“七大”和法国高等社会科学院演讲,而更重要的使命则是作为答辩委员会成员参与“七大”方面汉学专业的博士论文答辩。老实说,当初接到著名汉学家于连(Francois Jullien)的邀请,曾经是颇费踌躇——我不懂法文,参与这项工作是否合适?但于连教授表示,此乃汉学专业,恰恰是其他答辩委员应当懂中文。后来在“七大”方面的敦促下勉强成行,心中却仍然不很踏实。<O^Y!
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其中毕游塞(Sebastien Billioud)的博士论文与我个人的研究方向最为相切。他的论文题目是“智的直觉与牟宗三哲学”,装订出来厚厚的一册,答辩委员们的名字已经打印在封面上。当初他着手准备论文时曾征求过我的意见,我表示对于博士学位论文而言,这是一个过于艰深的题目,要求太多的理论准备和训练。毕游塞却并没有“知难而退”,他用四年时间完成了自己的论文,难能的是,论文在汉学与哲学两个沟壑颇深的圈子中都赢得了赞誉。论文写作期间他也曾经在中国社会科学院哲学研究所学习和工作过一年有半,我们有很多机会谈论他的论文或相关的话题,他也常常会尽可能详尽地跟我说他又写了些什么,是怎样写的。应当说我对于他的论文是非常熟悉的。lz3I/.
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答辩委员会由六位专家组成。其他五位学者分别是导师于连教授,前辈学者、著名汉学家汪德迈(Leon Vandermeersch)教授,著名汉学家杜瑞乐(Joel Thoraval)教授,此外还有研究西方哲学的沙尔捷(Pierre Chartier)教授和卡森(Barbara Cassin)教授。十分难得的是,于连、杜瑞乐和汪德迈都读过牟宗三的著作,其中杜瑞乐更说得上是颇有研究。在欧洲环绕牟宗三研究方面的题目组织这样一个答辩委员会,已经是相当的不易。且根据我掌握的情况,列席旁听的学生和教师中亦不乏对于牟宗三哲学有所了解或感兴趣者。答辩会实际上可以视为一次有关牟宗三哲学的小型学术研讨会。u9}D
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法国方面的规矩也是先请导师发言。只是中国方面导师在答辩中的作用比较边缘化,一般限于向委员会介绍学生的学习情况等,至少形式上是如此;法国方面导师则处于相对核心的地位,通常会占用比较多的时间对于自己学生的论文做出系统的介绍和评价。于连教授早年曾经留学中国大陆和香港。他著作宏富,在法国学术界和欧美中国思想研究领域都有比较大的影响,目前已有两部著作翻译成中文出版。在一定意义上可以说,他的立场比较接近于美国夏威夷大学的安乐哲(Roger Ames),诠释立场和方法上比较的“后现代”——当然,于连的思想资源是来自法国版的解构主义而非美国版的新实用主义。他在发言中激烈地批评牟宗三引进康德哲学诠释中国思想的做法,认为这是完全不相应的,此种诠释恰恰使中国思想丧失了原本所具有的针对于西方哲学的意义与价值(指中国思想作为某种“解构”西方传统哲学的资源所可能发挥的影响)。他的批评是在我预料之中的,尽管言辞方面的激烈程度更有过之。从“后现代”的立场来看,牟宗三的诠释确实使中国传统思想特别是儒家思想陷入了理性主义和本质主义的窠臼,这也确实是牟宗三哲学研究所必须面对的一个问题,我个人也曾经在文章、著作中讨论这一点。毕游塞基本上不同意导师于连的看法,他在答辩中说,牟宗三并没有限于康德哲学来理解和诠释儒家思想,他对于康德有很多批评,在一定意义上可以说牟氏引入和使用康德哲学中的许多概念,也只是作为某种佛家意义上的“方便”,并不等于就是认同或依从康德的理路。这个回应当然也很有道理。不过至少在我看来,毕游塞的论文也确实存在批判性不够的问题。#
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接下去答辩委员会主席沙尔捷教授让我发言。我首先肯定毕游塞论文选题的难度和可资参考的已有研究成果的匮乏——选题本身是具有开拓性和开创性的。在西方哲学后康德的发展脉络中有许多围绕“智的直觉”问题的讨论,但是探讨牟宗三有关“智的直觉”的理论,可以说在中西方语言中都还缺少系统的成果。我个人出版过讨论牟宗三思想的专著和数十篇论文,但还说不上系统地处理此方面的问题。>vpwbp
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随后我谈到选题本身的意义。首先,围绕“智的直觉”问题所展开的论述是牟宗三后期思想发展中最重要的环节之一。“智的直觉”是牟氏晚年才引进自己言说系统中的一个概念,他自述注意到这个问题的极端重要性是与阅读海德格尔《康德与形而上学》一书有关。“智的直觉”概念的引入不仅帮助他撑开了“两层存有论”的理论架构,而且他实际上确信相关的讨论可以在中西哲学传统之间建立起“问题“上的相关性。若从思想史的层面说,牟氏的有关论述问题颇多,特别是对于“智的直觉”问题在西方思想发展中的总体脉络缺乏全面的了解;而从哲学理论的层面说,相关的论述则体现了牟氏作为哲学家的一个宏大抱负,这就是如何面对和经过康德哲学和后康德哲学对于传统形而上学的批判,重建形而上学。人们当然有充足的理由批评牟宗三是本质主义的,在某些方面流于武断等等,但是在后康德哲学特别是新康德主义发展的脉络中,我们同样可以注意到牟宗三提出了许多有趣的问题。9'62
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其次,如果从中国哲学自身发展方面说,我实际上认为中国传统哲学中本来不存在康德批判哲学所提出的问题——我是说不存在康德提出问题的前提条件,因为中国哲学中没有“客观真理”的预设,也没有怀疑主义的传统。所以,若依据我个人的看法,实际上中国哲学的发展可以回避康德批判哲学所提出的问题。牟宗三则做出了另一种选择,他让自己面对康德批判哲学所提出和期望解决的问题,并以此为前提探讨中国哲学的未来发展及其思想价值。他围绕“智的直觉”问题的讨论,是力图从康德批判哲学的立场出发,为儒家“天人合一”的传统给出一个证明。应当说这是一条艰难的道路。我认为牟氏之所以(或者说有必要)这样做,一方面是与中国现代哲学引入了“真理”、“本体”、“实体”、“实在”、“主观”、“客观”等一系列概念范畴的同时也引入了“形而上学”的问题意识有关;另一方面则关涉到牟宗三本人作为哲学家的关怀:他希望能够从“智的直觉”问题切入,从而形成中西哲学之间的比较与对话。所以对于牟宗三而言,“智的直觉”首先是一个哲学课题,而非思想史的课题。IF~%
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最后,我针对毕游塞的论文提出两个问题:一是,在很大程度上可以说,儒家的许多讨论与其说是关涉到“善良意志”,不如说是关涉到“善良情感”;道德行为的根据与其说是“绝对命令”、“自我立法”,不如说是在特定的文化环境中培养、熏陶、发展出来的伦理意识、心灵境界、道德人格等等,此所以“工夫”成为儒家伦理思想中的一个核心问题。当然,我们似乎不能够一般地说牟宗三完全没有意识到儒家与康德之间的差别,他在自己的著作中更多的是讨论“道德情感”而非“善良意志”,其中也特别关涉到儒家的“良知”范畴超越于所谓“情感”、“意志”等等区分的整体性和有机性。那么在此种前提下,牟氏有关“道德立法”问题的阐释与康德之间的主要区别是什么?二是,“觉”这个概念在宋明儒学那里经常出现,它实际上是与佛家所谓“觉悟”有关,指的是意识所具有的一种贯通的能力,这种能力又常常与工夫修养和身体训练有关。这就决定了儒家、佛家典籍中的所谓“觉”较之西方脉络中的“直觉”具有更多的实践意味。这也可以说明为什么在牟宗三的著作中,“道德感情”与“智的直觉”会成为两个既相互区别又相互联系的概念,此种关系的复杂性既关涉到儒家思想的特质,也关涉到牟宗三对于康德的扭转与批评。我要求答辩者对于这个问题做出简要的说明。就内容而言,我的发言差不多用了十五分钟,这在时间掌握上算是比较适中的,可是由于安排了翻译,所以实际上占用了很多时间。Z
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我和汪德迈教授是第二次见面。1998年10月我在法国高等社会科学院访问期间,曾经应邀去远东学院演讲,汪德迈来听我演讲并参与讨论。他在此次答辩会的发言中讨论了许多中国传统概念范畴翻译上的问题。我相信,此方面的问题对于法语而言可能较之英语更让人头痛。不过精通汉语的杜瑞乐等人认定,毕游塞论文中凡引述牟宗三的论著,翻译方面都非常出色。38e~
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杜瑞乐在发言中谈到两点:一是,牟宗三研究可以取“内”与“外”两种进路(当然比较完美的是两种进路的结合)。“内”的进路是就牟宗三而言牟宗三,着眼于牟本人的著作来讨论问题,毕游塞差不多是这样做的;另一种进路是把牟宗三思想放在中国现代哲学发展的脉络中,与其他哲学家进行比较。杜瑞乐也认为后一种做法需要长时间的积累,是很难苛求于一篇博士论文的。二是,牟宗三大谈“智的直觉”,认为它是某种把握、“体证”、“觉知”、“明了”终极存在与终极境界的能力,可是问题在于,牟宗三是否真实地拥有此方面的经验?“智的直觉”之对于牟宗三是否真正成为了一个具有实践意味的概念?这关涉到在中国现代思想脉络中如何理解传统儒家的“实践性”特征,及“哲学”与“儒学”之间的紧张等等。他也特别指出,这是在座的郑家栋教授和他本人所特别关注并在文章著作中着意讨论的问题。xew[*
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作为古希腊哲学专家的卡森教授指出,牟宗三不应当限于康德讨论“智的直觉”,因为这是一个在古希腊哲学中就出现的问题;此外,对于理解中国哲学而言,或许古希腊哲学较之康德哲学更具有参照意义。这是有趣的问题。后一点我完全赞同;关于前一点,我感到她讲的比较笼统。并且由于在其他学者讲话时,我主要是通过坐在旁边的杜瑞乐教授用“咬耳朵”的方式帮忙翻译,而边听边译总不免断断续续,所以我应当承认没有能够很好地把握卡森教授的意思。OG
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答辩会进行了将近四个小时。类似于中国方面论文答辩“合格”、“良好”、“优秀”的划等,法国方面的答辩也要分出三个等级,并且论文等级是要写在毕业证书上。答辩后委员们经过长时间审慎的讨论,最终评定毕游塞的论文为“优秀”。$F
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就牟宗三研究而言,毕游塞所完成者是第一篇用法语写作的博士论文,而德文中已经有三篇,目前美国、澳大利亚等地也都有人在准备相关的博士论文。一般说来,对于西方汉学家而言,讨论中国现代思想是更困难的选择。除了华裔学者外,目前只有极少数汉学家具备此方面的能力。因为研究先秦思想可以长期把玩某一部典籍,并且通常能够找到很多可资参照的译本,而研究现代人物及其思想则必须阅读大量的文献资料。现代哲学家均著作宏富,这既与出版业的发达有关,也与专业化的生存方式和治学方式有关。《牟宗三先生全集》已经在台北出版,有三十二卷之多。更不要说还必须认真阅读同时代其他哲学家、思想家的著作——这一切对于汉学家们的语言能力和阅读速度而言,通常是不堪重负的。当然,西方汉学家集中于讨论先秦思想,也与“只有先秦才有哲学”一类似是而非的说法有关,我曾经在文章中分析此一类说法的意识形态背景(参见拙文《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》,《中国人民大学学报》2004年第3期)。就整体而言,西方的中国研究很难摆脱“玩古董”或各取所需的心态,对于这些学者而言,研究尚在发展中的、与现实中国息息相关的中国现代思想,不仅是不必要的,而且常常会对于他们任意发挥的想像力构成障碍。正是从此一角度说,欧美方面正在扩展中的“牟宗三研究”乃是特别值得欣喜的现象。Hw\')8
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 可樂 




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中研院吳汝均先生,日前於鵝湖三十週年慶的感言中,殷殷盼望有人能夠從事牟先生著作的西譯工作.其有感於日本京都學派之所以為世界學界注意與研究,主要得之於西譯之功...........C=)v
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在響應季謙先生全球牟先生思想讀書會之時,亦盼具有外語能力且讀懂牟先生學問者,能發心做此一工作.這不僅能真正落實所謂的"全球性"讀書會.實際上,是讓正苦思於西方文化出路的西方人士及早得到根本的解救方向.........U;md@j








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