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[這篇文章最後由季謙在 2010/03/01 07:07pm 第 1 次編輯]eH^
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此篇儒釋道三家綜論，原是在讀書會上的兩次答問，因為此問題稍涉深微，有同學心有所得，認為可以流通，乃自錄音轉成文字，發在網上。因為是逐字稿，頗嫌其口語不文，間亦有粗略不明處，一直以來，想要修飾而未著手，直至今年春節期間，用了五天餘暇，才如願了。回首前塵，已經過十一年有餘了。請諸友把以前的文稿換去。Si%9
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儒釋道三家綜論v|T
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1998.12.17. 王財貴 講於台灣師大「佛性與般若」讀書會 lG
魏美瑗錄音整理-f$vB3
2010.02.28 王財貴修訂qI0
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學生： 就儒釋道三家而言，同樣有其成聖成佛的根據和工夫境界，為何佛家特別有「常」、「非常」、「非非常」之分？Q80
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老師： 不管任何學問，如果沒有兩層──超越層與現實層──區分的話，就不足以成大家。不僅佛家，儒家、道家也都看得很準，甚至是西方的基督教、以及柏拉圖以至於康德一脈的大哲學家都看得很準，他們都有兩層區分。所以有關「常、非常」乃至於「非非常」的區分，並不是一個什麼了不起的特別見解，那是一個共法，牟先生所謂「哲學的基本模型」。也就是說，如果將兩層區分弄清楚了，要說常，大家都可以說常，要說無常，通通可以承認無常。不能因為只看到佛家有「常、無常、非無常」，道家有「常道、非常道」這些說法，就被它所迷惑，以為道家多麼高明，佛家多麼玄妙，而儒家沒有這些顛來倒去的話頭，就認為儒家粗淺。但為什麼佛家一定在講了「常」以後，急著把「常」去掉，而說個「非常」？又立即接著說「非非常」?「常」是真理，「常」既然是真理，為什麼要無掉非掉？本來，就客觀說客觀，就超越說超越，真理就只是一個「常」，後來又說的「非常」，是套在人生的現實習性上不得已而說的。因為人是現實的存在，有其一定的思考習性，我們如果把這個超越的「常」還用現實的思議方式來思考時，就不能真達到「常」的境界，反而與「真常」相反了，所以要馬上說個「非常」，但，若還是用現實的思議方式去把握「非常」，則還是錯，所以馬上要再說個「非非常」，乃至於一直非下去。所以，所有的「非」，無非是要把你現實思議中不恰當不如理的想法打掉的意思。老子一開口說「道可道，非常道」，也是這個意思，但老子簡捷一些，只非一次就夠了，不像佛教那麼嚕嗦。2gN
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就著佛學來說：所謂「佛」或「佛性」，當然不能用思議的方式來把握的，它既不可說「常」，更不可說「無常」。它是超越的、無限的，既然是超越而無限的，我們就不能用有限的現實的思議的方式去思考它，去議論它。所以你不可以「說」它是常。當然，客觀地說，它本來是「常」的，只是你不能用你思議的方式去理解它，而「說」它是常，因為你用思考認定用語言說出的「常」，已經不是「真常」。所以，當佛與佛心心相印的時候，他們可以認定這個「常」，但他們了然於這種認定，是一種不能用現實語言表達的一種「體悟」，他不再用現實的心態來思議這個「常」，他們只是「相視而笑，莫逆於心」。而凡人的心靈落在現實的拘拌中，是「有限制」的，當我們「想」它又「說」它是「常」時，你是用現實的心來把它框住了，因為你現實的心是達不到那裡的，於是，你一「想」一「說」，就錯！所以，你不可以隨便去想有關「佛」的事，不可以隨便說有關「佛」的話，你任說一句，都是在謗佛，因為你所想所說都是錯的，佛不是你想像的那樣，這叫做「不可思議」──不可思想，不可言說。同理，你也不可以去「想」什麼是般若、什麼是涅槃等等，因為你所想的般若一定錯，當般若不是以你現實的方式來了解時，才可能是真正的般若，所謂「般若非般若，是之謂般若」。而「常」是「不思議常」，不是思議中的「常」，因其不可說，而說它是「非常」。這樣說的「非常」，其意思是消極的，即：不可以思議的方式而說「常」，重點在「非」，是遮義。但「非常」也可以解釋成積極的意思，即：它是「非思議常」──說它是客觀的而且是極真實的「常」，只不過不能用思議的方式去接近罷了，重點在「常」，是表義。一個辭語可以作兩面了解，譬如佛教說：「萬法皆空」，不僅現實一切存在的本性是空，就是連對「般若」「涅槃」與「佛」的想頭也是空。總之，凡是你心中所思、所念、所議通通都是空，所以空本是消極的辭語，但它也可以有積極的意思，故也可以說「萬法以空為性」。<
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儒家沒有像佛家和道家對思考和語言的限制作太多的反省，但儒家說的良知，雖然是「常」，但你也不能隨便說它是就「常」，因為假如你用思考的方式來說它是常，就錯，不過，假如你以體貼的方式體貼出它的常，就對。所以，良知不是你思考中的東西，也不是你嘴巴說的算，但卻是心中另一層次的「真實」。這個「常」也是以非思議的方式來體貼的，你用思考的方式，用知識的態度去把握它，它就沒有了。所以「非常」才是「真常」。陽明曾引佛家的話說「有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻」。在儒家看來，「有心俱是實，無心俱是幻」可能比較容易了解，而「無心俱是實，有心俱是幻」就和儒家的習慣思維有差距了。當年大弟子如錢緒山都不能懂，只有王龍溪一聽就懂。王龍溪說「有心俱是實，無心俱是幻，是從本體說工夫；無心俱是實，有心是幻，是從工夫說本體」。瞭解本體與工夫的兩層說法，就知道，儒家不只講「有心」是實，儒家也說「無心」才是實呀！從本體上說，「良知」原是「常道」，是「有」是「實」，但這常道，必須在「無有作好，無有作惡」的態度下，才能如如地顯發出來，這不也是個「非常」嗎？所以「無」反而才是真正的「有」，真正的「實」，有意為善反而就不是善，不是真善。不真，不就是虛幻了嗎？這是在工夫上說的話。這也是一個「非常」。所以儒家哪裡只可以說「常」呢？因為自孔子以來不愛說那些顛來倒去的話，到了宋明儒，尤其到了王陽明、王龍溪才漸漸不得已說說這種話，大家就誤以為是「禪」了。其實那裡是禪？佛教和道家喜歡從境界上出精采，本來儒家也有這層境界，只是儒家是踏踏實實從這裡──當下的良知實感──講起，不喜歡從境界上以空翻空。一般人看到儒家老實，常會以為，儒家只能講實有，代表還在執著的境界中，不夠高明。所以陽明和龍溪才要提醒，如果用實有的執著的心來行人生的道，不論此道是儒是佛，是高是低，只要心有執著，一切就都是幻，是假的。所以不是儒家沒有非常、非非常的道理，假如沒有這層道理，它就不是成熟的哲學，它就不足以成大教，因為它的境界上不去，所以，在兩層區分上，儒釋道都是一樣的，只是多說與少說而已。/-x
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所以，儒家與佛家的分別，不在「非常、非非常」這個地方。但某個角度說，也可以說正是在這個地方。因為，之所以對「非常、非非常」多說與少說，正是因為立教的起腳點不同，所以教導的言辭也有不同的氛圍。立教的起腳點不同，是決定儒佛不同的最大關鍵，當然也是所有哲學與教導不同的最後關鍵。佛教立教是從人生的現實反省起的，尤其從現實中最容易恐動人的生老病死開始，感受到人生的無常，擴而大之，感受到世界的無常。順著這統體的無常去深思，追索其根源，最後悟出：生命的無常，來自於心靈的無常。因此佛教的第一要義是「諸行無常，諸法無我」。「行」就是動念，思考，眾生的動念思考，通通都從無明而生，都是無常的。所以佛先說「緣無明，行」，然後說「緣行，識；緣識，名色……」等等，萬法是從眾生的心行帶出來的，所以當我們知道眾生「諸行」是「無常」的時候，馬上就應同時發現「諸法」也是「無我」的。修行之道，就在於你能發現你的諸行是無常的，而能靜定下來，不在無常中起波浪，則諸法的定相馬上消除，諸法的「無我相」就是諸法的「真相」。在主觀的心行能體貼到靜定，對客觀的存在能觀照是無我，這時候的生命就歸於絕對的寂靜，這樣的生命境界叫做「涅槃」。所以，「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」是佛教的「三法印」。什麼叫「法印」？法者，道理、教義；印者，印證、符合，就像印章印在軟泥上，泥上的痕跡，與印章上的刻紋相應和，完全吻合。所以要看你對佛法把握得透徹不透徹，就拿這三個原則來做印證。你的心還執著於常，不是佛法；你還以為萬法有其實在性，不是佛法；你的心沒有歸於完全寂靜，不是佛法，這叫三法印。從這三法印可以看出：佛家是從現實人生開始說起的，現實人生是無明的、染污的、煩惱的，所以要來個翻轉，說無常、無我，以回歸真實，叫做「解脫」──解開無明虛妄，讓生命從染污煩惱中爭脫出來。無明煩惱在我們的生命中，其根源是無限深遠的，其內容無窮無盡的，要下很大的功夫才能真正完全解除。譬如我們的思考，不僅惡的念頭不能有，連善的念頭都不能有，甚至對於最高真理的欣喜嚮往也不能有，有禪師說「我若一見佛，就打殺給狗子吃」，因為心中一有佛的觀念，就不能成佛。所以說「般若非般若，是之謂般若」，也可以說「證悟非證悟，是之謂證悟」。佛家既然從人生的現實面講起，而這一面就是我們的無明面，墮落面，所以要一直超脫，也就是要一直要「非」下去，一直超，超到無窮的地步，所以有「想，非想，非非想」，當然還可以有「非非非想」，這是佛教的起緣──人生是苦，解脫為尚。我們可以說：對於人生現實面的反省，做超脫的工夫這一面，佛家講的最為透徹了，說「非」，說「非非」，是理有必然，勢有必至的。,5
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道家和佛家對生命的了解，有其相似處，但道家對人生的反省，不像佛家從現實生命的病痛和世界存在的無常開始。道家直接從心理上的毛病說起，這心理上的毛病起先還沒關連到萬物。既然起教處有些微的不同，於是立教的氣息和內容就有了些微的不同。釋迦牟尼佛當年立教，是先看到生老病死的苦，而不是先看到心理的執著！他是先看生老病死這些現象，最後才反省到心上來，證立「此有故彼有，此滅故彼滅」而成佛。所以最重要的不是外在的諸法是否無常，而是我內在的心識是否在無明的起伏中。我這裡一有生滅的執著，外在就有生滅的法相，所以不是外在的生滅世界出毛病，原來是我這裡的無明出毛病。這樣，由外在的煩惱，回頭過來反省到自己的心理，這是佛家建立的因緣。因為佛家有這樣的因緣，所以釋迦牟尼佛，以及諸佛菩薩，就用這個方式教導你，因為這是他親身的體驗。做為一個大師都是非常親切的，都是非常實在的，他自己怎麼走怎麼證，就叫你跟著他走，所以你聽佛法，你去信佛，你去學佛，你一定要深深感受到諸法無我的生滅之苦，對人生的苦不能有切身的體會，你是不能堅信實修的。所以一個人的現實感愈強，對現實的變化愈不安，你就愈有佛緣，佛家就說這個人有「慧根」。但道家最先反省的不是外在事物為什麼變化無常，而是我的心為什麼會這樣固執、矜持、不順暢、不自然？有這樣多的追求，我們在追求什麼？最後的答案是：人心「有執、有為」，有執有為造成人心的紛亂，人心的紛亂造成社會的不安，導致民生的痛苦。所以說「為者敗之，執者失之」。老子舉例說如果社會都「尚賢」，百姓就會有「爭」；大家都以難得之貨為可貴，就有人會「為盜」，如果用美好的東西激起人的欲望，社會就會擾亂不安。所以老子要「不尚賢」，「使民不爭」；「不貴難得之貨」，「使民不為盜」；「不見可欲」「使民心不亂」。甚至老子認為「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣」，心靈的趨向、心靈的追求，不管美醜善惡，都全部要打掉。因為你一有追求，你的人就有一個向度，有一個向度，就違離了天地的自然，也違離了人生的常道。因為天地之道是沒有向度的，所謂「道可道，非常道，名可名，非常名，無名天地之始，有，名萬物之母」，道本來是無有向度不可名狀的，是天地之始，姑且稱之為「無」，這「無」一發動，就有一個一個的向度，稱之為「有」。因為道本是無向度的，所以所發的向度可以無限無量，所以依據於「無」的「有」，才能成為「萬物之母」。但就人心而言，因為人是有限的存在，所以人的心一發動，有了一個向度，就不能同時有其他的向度了。所以人生一有了一個可能，當下就喪失了許多的可能，於是你人生就脫離了道，所以你要隨時從「有」的心態回歸於「無」，保持其隨時是有，隨時是無，才可以隨時是無，隨時是有。一定要以無為本，站在無的根基上，才能擁有一切的有，叫做「無為而無不為」。你如果執著於有，不能無為，反而不能全有。譬如：你參加了一個黨，就不能參加另一個黨。但如果你不屬於任何一個黨，你就隨時可以參加任何一個黨，這叫無為而無不為，所以凡是參加某某黨參加某某派的，照老子看，其人生就已經去掉了一大半了，是無道的人生。不過，如果堅持我是無黨籍，這樣也是一種執著，因為無黨籍也是一個主張，孟子說「執中，猶執一也」，所以連無黨籍也不堅持，這時候你才隨時可以是無黨，隨時可以是任何一個黨，這樣才能保住一切的主張。從拘束中解放出來，這樣叫做自然，叫做逍遙。自然與逍遙，就是「有道」，「有道」，類似佛教的解脫。B
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比照佛家的學問，道家的學問顯得比較單純，簡捷，因為道家是直接是從「心法」反省起的，所以只要一翻就好，一翻就到。而佛家是從「世法」反省起的，所以要一翻再翻，生怕翻不上去。佛家從外面反省起，終歸要回到心上來，這樣一繞兩繞，它的教法就迂曲了，而因為迂曲，它的內容就豐富了。舉例來說，西方人從希臘開始，眼睛就習慣向外看，注重對外在事物的研究，這與佛教的興起有其相似處，所以佛教的教理中，也有類似西方的知識論的內容。只是佛教畢竟是生命的學問，所以佛教不停留在知識論上，而開出了智慧，西方的希臘傳統，死於世間法，開不出生命之路，西方的生命之路在其宗教，不在其科學，甚至不在其哲學，西方的哲學一直不能擺脫知識論型範的籠罩，這是其致命的要害，所以一直沒有通透的哲學。道家就很乾淨，純是哲學，直捷通透高明，它幾乎沒有知識論的影子，莊子說「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯逐無涯，殆矣」，道家無意於知識，根本開不出知識論。它反而要「虛其心，實其腹」，只要做「致虛極，守靜篤」的工夫，以期在「萬物並作」中，達到「吾以觀復」的境界。因為首先感受到自己心中的擾動不安，所以要「致虛守靜」，由於這裡的心一虛靜，便同時觀照到萬物的「各復歸其根」，於是萬物都收進來與心同在。這種由心到物的進路，跟佛教的由物到心的進路是有明顯的不同的。既然兩家對人生的困難和對世界的觀法的領會，有不一樣的進路，其對於人生的教導，就會有不一樣的路數。當然，兩家最後的境界可以相通，甚至可以說是相同，因為都悟到超越的境界。譬如佛家說：「當我這邊主觀的心沒有生滅起伏無住無著無念時，外在客觀無常的萬法就無自性了，就空了」。在道家，則說「當我這裡主觀的心致虛守靜無為無執時，外在客觀並作的萬物，就在我眼前歸根復命了，我看到的都是道，如果說它是物，則是道中的物，不是一般的物」，這也可以說是萬法皆空。空是在主觀上既空掉心的執著，客觀上的萬物就泯滅了它原來因為心的執著所成的樣相。空是空其執相有相，而不是讓它變成什麼都沒有。所以佛家說萬法皆空，道家說吾以觀復，其道理是一樣的。假如不能見萬法皆空，就表示還在執著的心境中，不能入道。這是共同的真理呀！不是佛教才能講萬法皆空！f*1MHK
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但佛教所以特別強調萬法皆空，以此為教，是因為它本來就是從這裡起教的，它對法的生滅無常，是非常在意的，它的教法就是要解決這個問題，所以對這個問題講得特別透徹，「萬法皆空」似乎變成佛教的專利。其實，這不是專利呀！這是真理呀！真理是共法呀！所謂大教，就是上下四方無所不貫通，道家當然是大教！道家當然見真理！只要講一句「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復」，只要講了這一句話，它就足以成為大教，老子莊子之書，只要見到這個道理，就足以成為經典。見道之言是不須要很多的，要不然，世界上還有那個教能夠講出這樣的話來？基督教就講不到這句話的高度！何況其他的學問呢？這是不得了的話頭，這就是智慧！而智慧是共通的，但是各教有其教路的不同，亦即引導眾生的方式不同的問題，這就形成它的一個氣氛，一個特色。我們如果以為只有佛家在講萬法皆空，而中國古人是萬法皆有，便是一個大誤解，不懂智慧之學問。要知道，當從超越面看現實面，一定是萬法皆空，不悟到這層次，就代表還差得遠，就不能開教。所以道家的學問也必須達到這個境界，而且明明就可以達到這個境界。老子和莊子本人有沒有達到這個境界，那是人生實證的問題，我們不知道，也不可妄測，但是至少他們指引著人要走向那個境界，而那境界是真實可至的，這是無可疑的。5>q
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接著我們看儒家，大家都認為儒家是很平實的入世的，因為從孔子以來，都是就著現實的人生，而指點你如何完滿現實的人生，也就是要使現實人生具有完滿而無窮意義。所以儒家也是從現實的人生說起的，但是他不是從存在的物說起，從「存在物」說起的是希臘哲學，儒家是從「存在事」說起的。而佛教也是從事說起的，儒家的事又與佛教有什麼不同呢？儒家所關注的事是「道德事」，可以說儒家是從「德行」或「德性」而立教的。佛教不從人的德性說起，佛教從人生的「虛幻性」說起，發現人生與世界都是無常幻化，佛家天天悲憫眾生為何誤以虛幻為真實，以致於沉淪在虛妄的苦海中？所以佛教要人從虛幻的痛苦中解脫。儒家主要不是注意這些，儒家天天問的是：我的行為為什麼不能從道德而行？我為什麼還不趕快成為一個君子？他不問人生的真假，不問世界存在事物的真假，他是問自己如何處理自己的人生和人生所遭遇到的事物，有沒有以仁德來處理？怎麼樣的行動才能使人生價值化，也就是如何以德性的心靈來潤澤人生，來感通所面對的萬事萬物，這種感通潤澤的能力，就叫做「仁」。儒家從這裡說起，這就與古今中外所有的學問不一樣了。而這種感通潤澤的要求從何而生呢？是不是像佛家的要求解脫是因為厭棄人生？道家的要求逍遙是因為要化掉造作？都不是！這感通潤澤的要求是本然的，是從自己生命的內在而發出的，而且隨時都在永遠都在的，所以孔子說「仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣！」到孟子就更親切了，孟子說「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」又說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也，人之有四端也，猶其有四體也。」，又說：「仁義禮智，是我固有之也，非由外鑠我也。」，孟子這些話，指點出了人性中超越的本質，或說直接以道德性做為人之所以為人的本性。儒家就以這個「人性中本具的道德性」起教，也就是從人性的光明面立教。人只要依其真性真心而行，就能夠成聖。為什麼呢？因為當你真心呈現的時候，你就能夠潤澤你現實的生命，乃至於潤澤天下萬事萬物，由此開道德界，由此也開存在界。陽明就有這個意思，陽明說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」，良知不只是道德行為的根據，良知也是萬法存在的根據，所以當你良知呈現的時候，也就是當你非常誠懇，所謂精誠怛惻的當下，你的生命是無執的，無私的，無我的。因為你的所做所為都合乎天理，而你面前的萬事萬物，都在天理的潤澤當中，而變成是你良知感應下的萬事萬物，在良知感應之下的事物，就不是意念之中的事物。眼前的萬事萬物已經不是一般現實心中、認識心中的事物，這個物就轉了一個身分，從「現象」轉為「物自身」，也就是沒有執著相的物，於是世界呈現出不同的意義，無窮的意義。從無執著這一層面說，這也符合了佛教萬法皆空的本義。假如到達不了這個境界，就不能稱為聖人。tG)CZ{
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現在問題是，佛家有很多屬於境界的描述，講了很多佛菩薩修道時一步一步的高昇中各有什麼景況，最後把圓滿境界──佛法界，無量功德，通通講出來，成就了廣大無際深遠無窮的學問體系。印度人何以有此成就呢？在地理的位置上，印度位於中西之間，而他的學問，也剛好在西方與東方之間。印度的實踐很類似中國，印度的思考很類似西方。所以印度人是善於思考的，善於思考就善於論說，善於著作，所以他們著作那麼多，前前後後上上下下全部都講。儒家這方面講得少，沒有那些舖排，儒家只問你的德夠不夠，重點在這個地方，而儒家也比較沒有理論建構的興趣，於是一般人就誤以為儒家只有現實方面的學問，沒有超越的境界。所以近代就有些人說：「儒家的道德只是世間法，孔子的位階只是儒童菩薩。」我想要問他一句：「難道在世間做，就是世間法嗎？」如果是這樣子的話，為什麼佛教又有「世出世間」的說法？所以我們應該只看儒家能不能達到圓滿境界，而不是看是否在世間行。如果在世間時時刻刻能夠把真常心直接地貫注到日常生活之中，這不是當下達到圓教的地步嗎？所以我說儒家如果有圓教，沒有華嚴宗式的圓教，因為儒家不善於造作理論，造作一個把道理講到很高境界的理論。儒家之教是要人成聖成賢，是在眼前實實在在地就要成聖成賢，所以儒家如果有圓教，應該只有天台宗式的圓教。因為儒家的實踐境界，是在日用倫常中當下即是的，不是從負面人生而超越得來的，所以不容易形成兩層論法。從負面的人生超轉而上的是佛教，講超轉的最高理論是華嚴宗。華嚴宗的理論架構是用兩個層次翻轉而成的，下層是污染的，上層是清淨的，然後說證了最高的境界可以是圓融的，在那境界中，清淨與污染在佛的慈悲和神通中融通為一，這種理論結構是所有哲學系統中最巧妙的了。而天台宗將這兩層的區隔完全化除，不立系統，系統而無系統相，理論而無理論相，則更為圓通，不可思議，舉世無雙。天台宗很接近儒家，真如而超越的世界與現實虛妄的世界本是一個世界，你一迷了，就是眾生，你一悟了，當下就成佛，這樣說就是圓教的教法。儒家其實第一步即走上了圓教之路，無量的仁德在那裡表現呢？就在一言一行當中表現，沒有其他地方可以表現。一表現全表現，天理俱在，一即一切，一切即一，這就是儒家的道德學──「道德的形而上學」。_P/GGK
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這樣講儒家，或許有人還要諍辯，可以諍辯呀！但我認為不須要爭辯，也無所謂爭辯，君子無所爭，就是講學商量，看看道理能不能講得通，若道理能講得通，我希望我們能把儒家的道理好好講一講。儒家現在的處境是很差的啦！儒門淡薄，沒有人真心來面對，只有新儒家一系在維持著。但大家都在罵：你們新儒家那麼喜歡講理論！不只是外教的罵，連研究中國學術的，研究儒家的都罵，說你們都只是講理論而已。你不知道理論也很重要呀！理論都建立不起來，何況去實踐！所以新儒家的理論就必須講得這麼高，因此我們看新儒家的理論，尤其是牟先生、唐先生的著作與講學，上下不隔，空靈透闢，往往講一兩句就跳上去，把境界拔高。 q6qX
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牟宗三和唐君毅善說儒家的形而上學，這種善說形上學的教法，是王陽明以來才有的氣息，更遠的就是受佛家、道家的影響，這所謂的影響，是指受他們的激發。這種形上的高致，固然也須要，但是否非講不可呢？我們如果去問孔子，孔子或許會認為不須要。所以孔子曾說「天何言哉」、「予欲無言」，因此，子貢才說「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」對形而上的境界，人類本來就應該是「無言」的，真正的實踐是不需要講這一套的。但現在講學問，就是要求要把「天何言哉」的那部份也講出來，因為佛教全講了，道家也講了不少，儒家才不得不講。其實，講與不講，不是很重要的，不是判教的重點，難道佛家道家講了那麼多，就表示一定更高明嗎？說道家講了一些，但比佛教還是差多了，因為中國人不善思考，不善歡思考，認為一下悟道就有了，不要那麼囉嗦，所謂「不著一字，盡得風流」，是道家的精神。我們看禪宗，不也是如此嗎？所以佛教傳到中國來，出了天台宗與禪宗，是受了中國學問洗禮而成就的。但天台宗和禪宗有沒有變質呢？沒有，因為他們的起教還是世間假法，歸宗還是空寂真如，凡是在這裡立教的，就沒有變質，還是佛教，所以牟先生說禪宗是「教內的教外別傳」。而道家本是沒有基本主張的，他不跟任何系統對立，而依附在所有系統上成就所有系統，道家永遠只說：「不管你做什麼，只問你心裡有沒有執著，隨時沒有執著就對了」。道家的學問沒有起點，只有終點。道家只在別人的實踐工夫將要到家的那一刻指點人放下，所以我說道家是「為大賢立法」，當大賢要轉為聖人的那一關，生命要渾然一下，來個「忘」──「忘掉工夫」，即回歸自然，而成聖。當然，如果真到大賢的時候我看也不須要什麼道家了。所以一般人都認為道家高明，其實，道家只是講高明的部份，只講高明的部份，就反而不高明了。一般人都認為佛家高明而且豐富，佛家豐富是因為它是從人生之負面起教，但教之所以為教，又要人走正路，硬是要從負面轉到正面來，所以必需迂迂曲曲的兩面通講，因此不得不豐富，又不得不高明。儒家是正面起教，只一個欲仁仁至，一個善性擴充，就足以徹上徹下，所以顯得平實易簡。易經說：「易簡而天下之理得矣」，簡易有時不是壞事。]$/C
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以上大略地綜論了儒釋道三家，尤其指出了這些學問的高明處，請各位想想，它們的境界是不是真的達到如此高明？如果不是，那中國學問問題就大了，也就是沒什麼價值了，因為這是中國學問的精采處啊。熊十力先生把學問分成「量論」和「境論」，境論就是境界論，是屬於實踐體證的學問，相當於西方的形上學，量論則是思量中的學問，相當於西方的知識論，這兩方面是人類學問的兩大宗。中國學問的特色是在境論上，中國的知識論本來就差，知識論是西方人講得好，清楚明白。所以東西各有其特長，都不可忽視。不過，西方學問主題在知識論，要從知識論轉到形上學是有麻煩的，導致他們的知識論和形上學永遠在衝突當中，如果照西方傳統的學問一直走下去，將「萬世不得超升」。而東方學問主題在形上學，形上學與知識論則無所謂衝突。故東方的學問則隨時隨處可以往下開，牟先生所謂「良知的坎陷」，開出知識論，而且能善化善用知識論。這點請大家好好認得，人類的智慧歸結在這裡。其實東方古來也不是完全沒有知識論，像佛教就有很豐富的知識論成績，不過佛教雖對萬法有很深的探究，但其對萬法認識的目的是為了修行，沒有像西方這樣乾脆，這樣積極。所以佛教也出不了科學，反而說認知的心是一種執著，是染污的，所認出的知識更是不乾淨的，所以隨時想要把認知的心和所認得的知識轉掉。在西方則一心一意要把握我們的認知心，要成就這個世界的知識。牟宗三先生把西方的知識論稱做「執的存有論」，佛家則志在化掉這個「執的存有論」，而顯一個「無執的存有論」。心靈從執到無執，便使世界的樣子也跟著轉變──從「現象」的面貌變成「物自身」。就是從人的眼光轉成上帝的眼光，轉成佛的眼光，來看萬物，顯出萬物的另一面相，即萬物的「如如」之相，如如之相才是真相，真相就是沒有我們凡夫所看到的生、滅、常、斷、一、異、來、去，沒有感性知性，沒有時空形式，沒有十二範疇決定的相，這樣的相已經沒有了現實世界中普通人所見的相，叫做「無相」。所以般若經說「實相一相，所謂無相，即是如相」，其中所謂的「無相」，是無了我們現實中的知識相，而不是說它完全沒有相，它自有其「真常相」，所以「無常」到那裡就是「常」，只是這個真常相不是我們所能思考言說的。因為你那時候心中沒有時空形式沒有十二範疇了，你致虛了，你守靜了，你完全不以虛妄的成心私自造作，你完全以至誠的良知去感應，就好像脫掉了有色的眼鏡去看世界，這時候世界萬物的樣子當然都會隨之而改，因為它不以時空的形式十二範疇出現，所以沒有現在這個相，所以整個世界的真實面就在你純淨的心靈面前呈現出來了。說真如，真如就是如此；說逍遙，這時自己與萬物都逍遙；說天道，天道就在這裡。所以你所看到的既是物，又同時是道，所謂目擊而道存。東方學問主要是講這個層次的學問，所以對於現實世界的學問沒有給予正視，用佛教的辭語說，就是只重「真諦」而輕忽「俗諦」。諦者，真理。俗諦即是現實中的真理，科學就是俗諦。牟先生常講，只要是人，就不能脫離現實的生活，俗諦也是諦，也要重視。但是你不要被俗諦牽引而去，孟子所謂「物交物則引之而已矣」，物交物，你真實的生命，最有意義的人生價值就出不來。剛才說西方人萬世不得超升就是這個意思，因為他們的學問都從執著而來，一執就執出很多科學道理出來，而這道理在俗中很有用，因為我們凡夫就是俗世的存在，俗諦對我們的現實生命有用，對我們的肉體有用，對我們的日常生活有用，所以他們以執著為偉大，兩千餘年來盡心力而為之。但是站在修道者的立場來看，這一切從內到外，都是假的，這都是不乾淨的，這都是可以去除的，都是應該超脫的。,S8
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但當對生命有了這樣的認知，而想要從塵俗中超拔出去的時候，我們要把這現實的生命，交到那裡去，就便成了一個麻煩了。人總要活著嘛，要吃飯嘛！你總要面對人生很多的困擾嘛！在這裡，你不能說，我一切都不管，只要閉起門來修行打坐就可以了，那是所謂的「小乘」，小乘是暫時的休息，生命是不能永遠逃避在世界之外關起門來自我清淨的，那是自我欺騙而已。但你要接觸世界，你就要開菩薩道，菩薩道就要有科學。不過，菩薩道中的科學，並不等同於西方科學家眼中的科學。在菩薩的心裡，是完全了然科學的真正用途，並且明明知道在將來的某一刻，科學是要被去掉的。當有這樣的心靈時，科學歸智慧所用，科學才不會出毛病。所以，東方學問與西方學問一定要會合的，不會合的話，恐怕人類會自我毀滅，科學就是世界的大不幸。 v
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而我認為會合東西學問的責任在中國，因為只有中國人容易同時瞭解兩面。中國人既開創儒家道家了，在歷史中又吸收了佛家。而東方三教的學問，是比較空靈的，要讓西方人來瞭解東方是有相當難度的。而西方的學問幾乎只是現實的學問，現實的學問總是比較好瞭解的，因為它是一五一十按部就班的，邏輯嘛！因此，寧可我們東方人去瞭解西方，等兩種學問綜合好了以後，再教給西方人。憑空要叫西方人綜合兩面，是不太容易的。不過我們不能說西方人沒有智慧，我們也看到很多西方人是很用功的，所以我們也不能完全否定西方人可以承擔融匯中西的能力，但是要整個民族去做這個事，我認為還是要靠中華民族。可惜，近一百年來的中華民族忘了自己的本分，他把自己儒釋道三家全部打倒了，他一心一意想要跟著西方走，你看這種罪過，真是罄竹難書！民國以來的知識份子，犯了滔天之罪，很可惡的！到現在，我們年輕人還不覺醒，這套學問怎麼傳下去怎麼發揚呢？所以年青人要立志！常聽人說「人生不滿百，何必常懷千歲憂，中華民族的文化斷送了，管他的！世界毀滅就毀滅，反正又不只有我一個，關我什麼事！」這不是瀟灑，這叫做無志！所以孟子說「君子有終身之憂」。但有終身之憂的人，卻「無一朝之患」，他反而他不會患得患失，反而是一個悅樂自得的人。因為一個人有了對人性、對天地、對家國天下的憂，可見他的心量是無限開濶的，他的生命與天地共同起伏，其中就有無量的道福，所以沒有了「一朝之患」！有人逃避這種憂，他以為沒有這種苦，會比較快樂，其實這是人生最大的不幸，他完全不能得到心靈高度的悅樂。所以人必須有悲天憫人的情懷，才知道什麼叫做天地之樂永恒之樂！古人所謂「風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳，家事國事天下事，事事關心」，當這個時候，你的生命與眾生與天地同在，這種心境是純淨無雜的，所謂「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼」，所以這時候生命是滿懷的樂，而不是憂。但它同時也可以說是一種憂，是無窮的憂。滿懷之樂即是無窮之憂，無窮之憂即是滿懷之樂，這樣的學問，必須要講，而且要常常講。但是，聽了以後能夠當下警醒的並不多。能夠當下警醒而能立即付諸實踐的，更少！百千個裡面沒有一個，真是可嘆！所以我常講著講著，未免就感嘆一番，但還是要講，雖然明知每一次講都沒有效果，仍要常講，不可停止講，仍要繼續講，古人說「子規夜半猶啼血，不信東風喚不回」！「誓向高樓撞晚鐘，不信人間耳盡聾」！m0]g
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1999.03.19 王財貴 講於台灣師大「佛性與般若」讀書會 Ta
魏美瑗錄音整理#[Or
2010.02.28 王財貴修訂E[v/G
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學生：就儒釋道三家對世界的思考模式而言，無疑地，儒家道家都有置定形上的道，佛家則沒有，它是一切都空，在佛家來說，不能用思議的去把握，但是在哲學上，我們要求一個適當的置定的話，應該把佛家的真理如何放置？;
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老師：不錯！問這樣的問題，表示有一點瞭解了，但說話說得還不很切實。你的問題大概要問：「佛法說一切都是空，那我們怎麼起修？」是不是？T>
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又，說儒家、道家對於真常心、真常性，所謂聖賢之性，有一個「置定」，這裡講「置定」這兩個字還不錯，如果講成「預設」就差了，講「置定」還可以商量。T
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為什麼說要商量呢？就是「置定」這個辭雖然可以表意，但用得不切。因為它有「預先設置」的意思。要知道，不管儒釋道那一家，都沒有預先置定一個形而上學，預先置定的是屬於「智測的形而上學」或「思辨的形而上學」的進路。mV
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所謂「形而上學」，是對照現實的學問來說的一種學問，它說明世界的起因，就德行來講，它說明德行的根據。智測的形而上學，就是用我們的思考去推度一個形而上學，經過推度而成一套理論，便成為一種預設。預設的完成有兩種情況，一種是先想像一個最高的真理，然後說由這真理衍申出世界。第二種是先從現實的存在開始思考，到最後，不得不有一個超越的源頭，於是逼出一個形而上的假定，做為萬物發生的起源者，這種假定，也是一種預設。p@IqUd
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第一種類型，像柏拉圖，他不分青紅皂白，首先就搬出個「理型」做為世界的原理，他的「理型」就是「想像」的預設。第二種類型，像亞理斯多德，亞理斯多德不滿於他的老師這樣粗糙的預設，但為了哲學的理由，要解釋世界的來由，亞理斯多德是從現實事物討論起，然後討論到最後根源，也不得不說出一個「上帝」的概念，說上帝是形式的形式，原因的原因，不動的動者，他不這樣說，那世界從那裡來？怎麼解釋這個世界？這便是「假定」。這種手法比柏拉圖高明了一些，因為柏拉圖一開始就說天上存在著理型，是世界的原本，他憑什麼這樣說？這是經不起一問的。至於亞理斯多德的假定，如果你問，憑什麼說有形式的形式，不動的動者？他可以反問：如果沒有，那世界從那裡來？問者就啞口無言了。不過，亞里斯多德式的假定雖比柏拉圖的想像強而有力一點，但除了滿足於系統的思考之外，也是沒什麼實在性的。就好比俗話說的「做戲無法，出個菩薩」──演戲的人，安排很多情節，這情節一直發展，發展到最後沒有辦法解決了，就插進一個菩薩，來解決問題，既然是菩薩出面了，就沒有解決不了的問題了。哲學家想要把他的哲學圓滿起來，必須要有一套形上學，最簡單的方式，就是首先用想像的預設，其次就是順理論的需要逼出一個假定，有許多哲學家就採取了這兩種進路，這樣成立的形而上學，我們稱為「智測的形而上學」。西方哲學家的形上學，從希臘以來，大都屬於這類。這類形上學，用佛教的辭語說，都是「戲論」──不實在的遊戲之論。n7
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西方一直要到康德，才講出了比較不一樣的形而上學。康德反省了西方兩千年的形而上學，深深地知道用追求知識的方法──也就是智測的方法──是建立不起形而上學的，所以他用另外一種方式來接近形而上學，他從反省人的「道德觀念」進入。道德，是人很自然而有的觀念，道德的觀念那麼真切，不容懷疑。康德反省了道德的意義，發現：第一點，真「道德」不依任何現實條件，只依「無條件的命令」而行，那「無條件的命令」即是純粹的「善意」或只是個「應當」。既然「善意」是無條件的，無條件，就是自由的，稱為「自由意志」，天地間任何現實的事物都是有條件的存在，自由意志既然是無條件的，則它就是一種超越的意志。而康德依照西方文化的傳統，認為我們人類只有現實的心靈，所以「自由意志」不是人類所能真實擁有的意志，但為了說明道德的緣故，卻必須預設它，非假定它不可。這種預設與假定，是從我的道德的觀念來假設，不是從我的知識上假設。因為從知識層面來說，它根本沒有任何權利論說超越於現實世界的事物，但從我對道德的清楚而明白的願望中，也就是從一種「實踐的理性」中，我可以有理由去假定，而且非有這個假定不可，因為那是由人類理性而來的要求。再進一步說，人們的道德觀念中，對道德這件事，自然會有一種要求，要求它愈純淨愈好。一個人的道德如何達到真正的純淨呢？有道德感的人當然會要求自己隨時從無條件的善意，只為了應當而行，但人既是現實的存在，總在現實的牽絆中，不得純淨，只好日新又新改過遷善，但改過遷善要至於純粹，是一個無止境的長遠路程。康德依照道德觀念的純淨性，認為人在既不能至又心嚮往之的矛盾之下，總會希望這一生若沒有做到聖人，來生還能有機會成聖人，這是每一個有道德心的人的共同願望，所以康德不得不又預設了「靈魂不滅」的觀念，人非得有靈魂不滅的觀念不可，否則我們的道德心會不安。第三點，我們總希望有道德的人能享有相當於其德行的福氣，但在現實中我們卻發現，有道德的人卻不一定有福氣，有些人沒道德卻反而有福氣，我們平常的道德心就會不安，於是人類總是希望有一個超越的能力來安排，使我們人間能夠德福一致。因此，康德又認為我們須要另一個超越的人格神的預設了，那就是「上帝存在」。所以自由意志、靈魂不滅、上帝存在，這三個概念是我們實踐理性必須要有的設定，對這種必須要有的設定，康德給它一個名稱叫「設準」，「設準」的意味比那用知識的方法來預設與假定，其真實性要強一點。而且在這個系統下，「上帝」的觀念已經不是簡單的智測所得了，而是由於實踐理性必然的要求，這種形上學，康德自己稱之為「道德的神學」。其實康德的這種形而上學，也只是用學理分析的方式建立起來的，嚴格地說，也未脫離「智測的形而上學」的範圍，當然我們也可以同情地說它是「設準的形而上學」，這是近代西方形上學很有創意的進展。g F
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西方的形上學還有一種型態，就是從宗教入手的，由啟示而來的，可以稱之為「宗教的形而上學」或「啟示的形而上學」。宗教的神話中有許多的先知，先知的意思是替上帝傳話的人。譬如說耶穌是最後一個先知，耶穌以後就沒有先知了，先知都是替耶穌做前導的，先知都來預告有個萬王之王要誕生了，所以先知是來預告耶穌的誕生，耶穌死了以後就沒有聖人了，要到世界末日的時候，耶穌再降臨。這些先知，既然能通於神明，可以說他們心中都有一種形而上的體悟，這種體悟跟東方聖人的體悟是有點不一樣的，這種體悟是從啟示得來的，什麼叫啟示？是上帝直接在他們心中工作，上帝開啟了他們的心，那種通於神明的體悟不是他自修得來的，是上帝給的，所以叫它做「啟示的形而上學」。啟示算不算是學問呢？這是哲學上的大辯論，康德就不贊同，康德的上帝必須靠道德來證實，所以只有「道德的神學」，而反對「神學的道德學」。宗教家所講的道德學就是「神學的道德學」，認為人間的道德是要服從於神的旨意。康德認為從神學而來的道德，不是真正的道德。道德應該是服從人類道德心的感受，依自由意志的命令而行才算數。康德講道德，似乎已經把握到要領了，但他只是理論的把握，而沒有生命上的真實性。康德的理論講得那麼蹩扭，因為他的學問是從不恰當的路數而來的。講道德要道德地講，不能理論地講，康德還是在理論中打轉。中國儒家講道德就很簡單而確實。所以牟先生說他將康德提昇一層，使康德的道德學匯歸到儒家傳統來，康德的道德學就順適了，而中國吸收了康德的知識論和道德學，中國的知識理論和道德理論也充實了。這是時代的大問題，不知道這個問題的重大性的人，會說這關我何事？但如果知道人類智慧發展的必然途徑，牟宗三先生所做的會通，是天地間千秋萬事永垂不朽的工作，世界兩半球人類幾千年的發展，如果在這個時代可以統合起來，這將是全人類理性的發展不得了的成就。G<
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以上說到道德的根據問題，讀書為學能追問「根據」，這是哲學的心靈，也就是探求「原理」的精神。探求根據與原理，到最高最深處，必定接觸到形而上的問題。譬如：問道德的根據在那裡？或是我們修行的根據在那裡？或是世界的根據在那裡？這都是問一個現實人生之上的超越問題，凡是問根據，推到最後，都會是超越的！譬如問：我為什麼要吃飯？肚子餓嘛！肚子餓就是吃飯的根據，再問，為何會肚子餓？我有生命嘛！生命便是肚子會餓的根據，這樣的問答都還在現實中打轉，那是比較容易回答的，至少是可以驗證的。但如再問：為何有生命？那就不好回答了，而且沒有一定的答案，因為已經接觸到形而上的問題了。所以我們問世界任何事物最後的根據，必會問到超越的根據，問超越的根據，就是問形而上學。所以剛才發問的同學說，儒家或道家都有一個形而上的「置定」，這樣講不準確，因為就像前面講的西方從西臘以來到康德的或用想像的或用假定的或用設準的方式，才可說為「置定」。東方的儒釋道三家，其形上學不是置定的形上學，乃是實踐的形上學──從實踐的進路而證成的形上學。~"
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何謂實踐？要說實踐，儒家道德的實踐才是真實踐，佛道兩家的實踐要在廣義的實踐義下才能說。所以我們從儒家比較容易了解實踐的意義。如果對康德的實踐理性加以批判的了解，我們應該知道實踐是不能用理論的方法上去說明的。所以孔孟都以「指點」的方式說，這是講實踐最恰當的方式，最符合實踐本色的講法了，除此之外更無別法了。所以孟子說「怵惕惻隱之心，人皆有之」，這是指點語，為什麼知道怵惕惻隱之心，人皆有之？這要回歸到每個人問他自己，要反省他自己有沒有，不要去問旁人，不要問父母，也不要老師。你若還不省悟，孟子就舉個例子，說如果你乍見一孺子將入井，你有沒有怵愓惻隱之心？你想一想，若說有，這就是你的「明德」了，這「德」是你自己「明白」的，所以大學說明德是「自明也」，而這個德的自明，照中庸說，它是來自於天之所命，中庸說「自明而誠」又說「誠者，天之道也」。於是道德的根據，講到底就通於天道，天道又是萬物的根據，講天道，就是形而上的學問。所以中國儒家從道德的實踐中，可以透悟天道的意義，也就是從道德學就可以直接開出一個形而上學，這種形而上學就稱為「道德的形而上學」。從「自明」到「天道」的體悟，都在主體的心上自明自證，新儒家稱為「逆覺體證」。這體證，不是邏輯思辨所可成就的，所以儒家的形上學不是理論的，他從一開始就不走智測的路，因為智測這條路是走不通的。不走理論的路還算是理論嗎？這在哲學上就可以辯了，我不走邏輯的路是不是就不客觀？我不能用理論的方式講是不是就不能成立？在哲學上先要通過這一關的檢驗。依照前面所說，形上學本來就不是邏輯的，本來就是不能用理論講清楚的，這不能用理論講清楚的地方就不必用理論，乃至不可以講清楚。而該回歸於自己的，就不可以客觀化，該用體證的地方，就不可以用知識的方式去說明。所以孟子的方式是問你有沒有怵愓惻隱之心，你說有，以下的理論就通通可以成立了，有怵愓惻隱之心，就同時有羞惡之心，辭讓之心，是非之心。從這四端之心就可以追溯到更深的根據──仁義禮智，而以此為人的「性」，而說人之性「善」。從此性所發之心之善，「知皆擴而充之」，就沛然莫之能禦，盡其性份之所有而成聖成賢。不過一般人總是不能盡其性，雖然善性善心在平靜的夜氣中會有萌蘗，但往往旦旦而伐之，夜氣又不足以存，所以對自己的本然善性，難免起了懷疑。因此孟子說「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也，若夫為不善，非才之罪也。」，情者，實也，孟子的意思是說如果依照一個人本來的生命實情，是「可以為善」的，孟子說這就是他所說的性善之善的意義。「若夫為不善」，假如你看到自己或他人不善，為什麼他會為不善呢？「非其才之罪也」，什麼叫做才？才是初起的意思，有一個種子剛從土地長出來，發芽了，就是才，所以「才」是發生的力量，所謂剛才剛才，就是剛剛初起，一個人為不善，不是他最初的罪，在最初的本真上是可以為善的，這是什麼意思呢？即是如果為不善，是你自己把它給隱沒了。這是很善巧的大辯論！你承認這個辯論，你就只好恭恭敬敬的承認「人性本善」。如果你硬要說，我沒有惻隱之心，沒有善性，那孟子也沒辦法，但他會說你「非人也，是禽獸也！」這孟老夫子太厲害了！所以我常說：不要跟聖賢辯論，千古大家之所以成為千古大家，必有其理由，沒真才實學的，不要輕易想翻案。近代人常常不自量力，螳臂擋車，不認真讀書，沒有半點生命的體證，自己不通，自己誤會了，都不知道，還自以為聰明。古人對於德性有親切的感受，現代人對德性沒有親切的感受，什麼事都要講求理論才相信，什麼都要拿證據來，這算什麼聰明？這算什麼現代化？這算什麼求真的態度？這叫不倫不類，這叫強辭奪理，這犯了無量無邊的罪，因為表示了他本來就沒有智慧，又拒絕了智慧，孟子所謂「自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也」，這就是孔子所說的「下愚」！{fM
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這樣，儒家講一個人修行的起緣，講道德的根據，乃至天地萬物的根據，是最最清楚的，最最切實的，孔子說「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣」，因為它就在人人心中，它就在當下，真是「瞭如指掌」啊。古今中外講道德說實踐的其他各家各派，就沒有這樣清楚了。譬如耶穌說，上帝與你同在，我如何知道呢？所以你必須先起「信」，你先要能信，然後才能知道愛，最後才有希望，所以基督教的基本教義是「信、愛、望」，信是擺第一的，為什麼信擺第一？因為基督與上帝是人間不可及的圓滿的存在，只能祂來對你救贖，而你不能體證祂，所以要信，信了什麼都有，不信就什麼都沒有。儒家有沒有要你信？沒有，孔子說志於道據於德，道與德是自己立志而得到的，不是信來的，這樣從頭到尾，自我明明白白的實踐，才叫做儒家。QO:]
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儒釋道三家，廣義地說，都可以稱為實踐的學問，但道家佛家與儒家還是有所不同，最應注意的是其實踐的根據之不同。道家明明看到人心因不自然而來的困擾，而從這裡起修，不過，人心的困擾是人生的負面表現，負面怎能做為正面修行的依據呢？所以老子提出的「致虛守靜」的工夫。莊子的理想境界是在逍遙，如果要追問的話，人何以能到達逍遙的境界？這都是沒有依據沒有來由的。既然實踐的依據不穩，那麼他又怎麼起修？又他的形而上學從何建立呢？道家並沒有交待。我們或許可以替道家說：大概人的生命裡，冥冥當中似乎不自覺的有一種「道心」存在。但道心是什麼？它在那裡？其實，道心是從放棄、抿除了你這顆執著的心，致虛極，守靜篤的時候，所顯的心。此虛極靜篤的道心之所對的世界，就是「道」的世界，所謂「萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根」的境界，這裏也可以建立一個形上學，牟先生稱之為「境界型態的形而上學」。所以本來應該說「道心」是修行的根據，是形上學的根據，但道家的道心又是從負面消極中建立起來的。我們可以問在還沒有呈現道心以前，又如何能致虛極，守靜篤呢？不知道！雖然不知道，但人人心中都有對於執著的不安，這種不安會讓人不自覺的去思考人生的問題，想要擺脫那不安，但這種思考和實踐並不是一種明白的思考，它是不自覺的，在冥冥中前進的，你想對了方向，你就悟道，想錯了，你有可能永遠在迷誤當中，甚至就走錯了人生方向而放棄了人生，厭惡了人生，所以有引人走向消極頹廢的可能性在裡面，因為你所看到的都是負面的人生。而儒教就是從正面的地方起教，明明白白，自我負責，所以牟先生說儒家是陽剛之教，道家則是陰柔之教。n]a
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而佛家一面講出世法，一面也講世間法，所謂「世出世」，好像各種角度都有，但是總體的氛圍，也與道家極為類似，因為佛家也是從負面反省人生而建立起來的。所以我們如果問佛教起修及成就的根據在那裏？或許有人會仿照儒家的善性說「佛性」，因為佛教有很強烈的「佛性」的概念，大家很容易想到這個辭。「性」者，因也，「佛性」一辭在概念上的意義，本就是說「成佛的本因」，是成佛的根據。這與儒家成聖的根據在聖性不是很相似嗎？但我們如果更進一步，問：佛性在那裡？如何體認佛性？佛性如何顯發？將看到佛性有其不同於儒家善性的意義。嚴格來說，在佛法的實踐中，是不可以先講佛性的。當你第一句話就講佛性，以佛性作為眾生起修的根據，說由於佛性讓我知道修行的方向，說眾生是從其清淨之本性起修，那就錯了，你就不是走在佛家的路上了。所以佛家的第一堂課，不是清淨，不是光明，不是慈悲，佛家的第一堂課是煩惱，是苦，讓你對苦有真正的瞭解，而不是佛性。有個佛門的笑話說：有一個和尚天天閉著眼睛打坐，大家以為他有道，就請他來說法，其實他什麼道都沒有，不知道怎麼講，他坐上講台，只喊：「苦呀！苦呀！」結果很多人因此悟道了，因為他把佛法講對了。近世講佛法的人，往往先講布施，尤其是講慈悲，而且說這是依於人的佛性而來的修行，其實是講倒了。阿含經是佛陀在世的說法實錄，雜阿含的第一記，佛一開口說的是：「當觀色無常，如是觀者，則為正觀，正觀者，則生厭離，厭離者，喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫」，又說「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者，即非我所，如是觀者，名真實觀。」所以佛是要眾生先認識生命之苦，世界之虛假，修行的意思是從虛假中與苦中超拔出來，能超拔出來，叫做「解脫」，解脫者，稱為佛。所以佛門的修行法門主要是在「戒定慧」，然後再開慈悲，是先有慧再有悲，當然到最後也可以圓融地講悲慧雙修。不過如果先悲再慧就錯了，因為你悲從那裡來？你還沒悟道，怎麼起悲心？你沒悟道以前，如果有悲，也只能悲自己呀！你不能悲眾生呀！你沒有悲憫眾生的因緣、能力與感覺，你要趕快脫離苦海再說呀！佛家以苦業意識為首出，這與儒家不一樣，只有儒家能直接開闢實踐之源。那佛家從何起修呢？就在你對於苦的遠離，所以對於苦的厭離，是修佛的根本，這厭離或是來自一個人的慧根，或是來自於一個人的緣份。總之，與道家類似，也是來自於冥冥當中對生命不自覺的不安，於是有一種要解決要超脫的意願。但既然有情的生命是虛假的，自己並沒有解決超脫之道，於是必須有明師的指點，因為明師或者自己已經悟了佛性，或者他自覺已經有了方向，他的方向準沒錯，他可以指點你怎麼走。所以進入佛教的首要條件，就如同進入基督教，也是要皈依，也就是要信，信外在的「他者」。所以初入佛教便必須三皈依──「皈依佛、皈依法、皈依僧」，最好是皈依佛，但佛已不在，就皈依法，不能自己瞭解法，就皈依僧，僧是知法的人，他代表法，法是佛之所傳。總之，僧就代表了佛。因此，信佛的人都要有個師父。儒家有所謂尊師重道之說，但從來沒有叫人一定要有師父，就是這個原因。因為在佛教的教義中，只有僧才瞭解成佛的法門，一般人是不瞭解的。一般人或許對苦有深切的感受，但對苦有深切的感受，並不代表對成佛之理有深切的感受。因為雖然大乘的真常心系統可以說眾生皆有佛性，不過那佛性，是必須在修行證果後才整個體現出來的，此所以牟先生說佛教的形上學也是「境界型態的形上學」之故。總之，凡是從人生之負面反省起的，都是境界型態的形上學，都到最高境界處，才證現通於形而上的無限心。只有儒家，是從人之起修的這一念，那形而上本體就朗然在目，孔子所謂「我欲仁，斯仁至矣」，孟子所謂「盡心知性」，中庸所謂「自誠明，自明誠，誠則明矣，明則誠矣」，都起於一念之明，那一念之明，是當下的自明，是最初的，亦即是最後的，若說皈依，是皈此依此。所以佛教講皈依佛、皈依法、皈依僧，傳到中國來，發展到禪宗時，就有了變化了，不必皈依僧，也不必皈依法，也不皈依佛了。六祖慧能就說，「皈依自性佛，皈依自性法，皈依自性僧」，所謂自性是什麼？就是各人的菩提，菩提就是覺。六祖壇經開門見山說：「菩提自性，本自清淨，但用此心，直了成佛」。這句話要好好瞭解，不可以解釋成：眾生先把握到清淨的菩提自性，菩提自性先發了，用這個自性來「直了成佛」。慧祖這幾句話是急辭，什麼叫急辭，把這「菩提自性，本自清淨，但用此心，直了成佛」四句，壓縮成一剎那，而且是從後面倒映過來，即在悟道的那一剎那，也就是成佛的那一剎那，你才把握到清淨的菩提覺性，而瞭解原來是那菩提覺性使你成佛，而那菩提覺性原來就是自己原本具足的，所以稱為「自性」。要這樣壓縮成一剎那來了解，這就是「境界型態」──境界到的時候，你才知道菩提是自已的本性。佛教是不可以以菩提自性為本來起修的，如果先承認個菩提之自性，就不是佛教之所以為佛教了。記住！這種關節不要講錯！講錯，你就不瞭解釋迦牟尼佛的要旨。千萬不能瞭解成：菩提自性從我這裡發，我就跟著菩提自性走，而菩提自性是什麼性？是天地宇宙之心呀！你從天地宇宙之心走，你就是儒家。如果這樣講，佛家就儒家化，佛家不可儒家化，佛家儒家化，佛家就變質了。你一定要在無所有，無所知當中，你才能對人生的苦有一種切身的感受，才有解脫的急迫感，但一定不能在自己求得解脫之道，因為人生放眼一看，從裡徹外，都是無明，從無明那裡能求得明呢？所以，一定要說皈依，皈依不皈依是宗教與非宗教的界線。3
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這樣，儒釋道三家對人性的把握不一樣，導致其修行的入路不一樣。不過，佛家的佛性，道家的道心，儒家的聖性，雖然其原始意義與實踐入路不一樣，但到最後所顯發出來的境界，都是超越的，其內容都是無限的，都是相通的，都是蓋天蓋地，涵攝一切。如果不是這樣就不是大教，所以三教都是大教。全世界再也沒有像儒釋道三家這樣的大教了，基督教也有超越面的肯認，但是不透，為什麼不透呢？上下兩面隔絕，其超越的根據是「超絕」的，所以上帝永遠在本體界，人生永遠在現實界，你只能靠上帝來救贖，你永遠不可能成佛，不可能成聖，不可能成耶穌。但是，東方學問就不一樣，人人皆有佛性，人人皆可成佛，人人皆有聖性，人人皆可成聖，人人皆有道心，人人皆可逍遙，皆可成真人。這是人生大智慧，把這兩層的分合弄通了，其他道理都通了。牟先生認為這兩層的劃分是一切哲學的基本模型，世界所有的學問都要收攏在這兩層系統內。其實兩層本來就是一層，暫時把它橫切開來，就是「執的存有論」和「無執的存有論」，而這兩個存有論是同一個存有論，這就是大乘起信論所謂的「一心開二門」，人生所有的學問都在二門之中，也可以說都在一心之中。譬如，近代所謂生物學、心理學、社會學、政治學等都是在二門中的生滅門內的一個「小道」，是不足掛齒的學問──當然，這是站在高處來講的話。如果我們以這種學問為人生很重要的學問，就鄙陋了，而整個時代只注重這種學問，人類就沒有什麼前途可言。我不是說這種學問一無價值，但即使做這種學問的人，都應該要有高遠的心量，以整全的見識來看待這種學問，這種學問也就有歸屬了。所以古人說「先要有見識，然後再有學問」，沒有見識，只有學問，就好比矇著眼睛開步亂闖。但是人往往有了見識，卻不用功，又好比睜著兩眼而兩腳無力。一個人最好具有高遠的理想意境，又有切實的學問功夫，這才叫學問家，這才叫知識分子。雖然人不能做盡一切學問，每個人都有「偏向」，但不能「偏廢」。如果你偏向往高處走，即哲學這邊，其他學問也要有所關照，也要有所提倡，只是不讓它們喧賓奪主，以至於逐末捨本就是了。如果你是在小道中做學問的人，隨時要有空靈的見識，隨時要把眼界放寬，知道我這門學問只是現實界內的一小部分，千萬不要泛濫了，更不要高攀了。近代以來的中國知識份子有泛濫的習性，學一派就信一派，並且以此解釋一切，譬如學心理學的人以心理學解釋一切，心理學怎麼可以解釋一切呢？你去解釋孔子看看，孔子就超出心理學之外。孔子說「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣」，何以這時有樂，心理學是解釋不清楚的。「一簞食，一飄飲，人不堪其憂，」是心理學的，而「回也不改其樂」就不是心理學的。又，社會流行「政治使人腐化」，「絕對的權力使人絕對的腐化」的說辭，你給堯舜權力，看他們會不會腐化！所以，知識份子要有見識，有擔當，才不會跟著這些觀念走。儒家就不跟隨這種觀念，儒家講君子之德，講道義擔當。所以「禹、稷、顏回，異地則皆然」，堯為君，則「蕩蕩乎，民無能名焉！」，「舜禹之有天下也，而不與焉」，禹有了天下之後，感覺天下好像不是他的，這樣才是真有天下。儒家的政治理想，就是這種境界，這種境界現在誰懂？誰在追求？現在那個政治家有這樣的風範？如果現在從政者都有這樣的風範，就國治天下平了。所以這種學問不能不講，現在都不講這種學問了，一個人總是患得患失，孔子說「未得之是患得之，既得之是患失之，苟患失之，無所不至」，這就是小人。以孔子的標準，現在真是小人當道啊，國家社會安得不亂？儒家教人隨時守住自己心靈的活潑，守住心靈的光輝，所以「得志澤加於民，不得志修身見於世」，這不是很可悅樂嗎？既然得志也可以樂，不得志也可以樂，這樣，心理學就測不準了。心理學只能告訴我們：人得志後心理會如何，不得志時會如何。他不得志以後，精神病的機率就增加多少，心理學家專門以統計來給出人生的標準，我不知道人生如果就是心理學家所提供的那個樣子，還有什麼意義？不過，這種學問還是有相當意義的，它在廣大的群眾中有意義，我稱之為「庸俗心理學」──凡是西方近代的以自然科學歸納統計的方法研究出來的心理學，統統是庸俗的。心理學就只能做到這樣了，它最多教給人去「適應社會」。縱使有些心理學還會討論到到有關德行與心靈層面的問題，但德從那裡來？如何安頓心靈？還是講不清的。因為沒有本體論，也沒有工夫論，到頭是沒來由，沒交待的。這樣，不就見出東方學問的特殊性與必要性了嗎？所以，現實的學問，從自然科學到人文科學，需要有個頭腦，把頭腦安上了，理論就暢通了，心思就開闊了，境界就高遠了。這個時代是東西文化會通的時代，必須出現會通的人物。但是現在西方人不相信中國的學問，會通的工作不能交給西方人，會通的責任在中國。不過，中國人也不相信自己的學問，中國人連自己的學問都講不好，當然別人的學問更講不好，怎麼擔得起會通的責任呢？我覺得西方人不是不誠懇，西方人也不是不用功，是你中國人並沒有表現出中國的學問讓人學習。所以我們不恨西方人，我們只恨中國人──近代的中國人，因為西方的傳統就是這樣子，他們繼承了他們的祖先而往前發展，他們沒有罪過，是近代的中國人太差勁了，講到這裡，就無限的痛心！?@^\_"
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總之，嚴格來講，西方的學統是開不出形而上學的，他們最能有形而上的意味的，就是「神學」了，但康德不承認基督教的「神學」的合法性，他認為，如果要建立神學，只有從道德的進路才可能，所以只有「道德的神學」，沒有「神學的道德學」。康德本來要講的是「道德底形而上學」，即將「道德」概念做了形而上的，也就是超越的分析，以解釋道德概念的豐富意義。通過對道德概念的分析，必需預設一個「道德的神學」，但那神學，其實也不是真正的形而上學，因為它不是一個可以實證的形而上學，它只是理論的設準，是虛立的。嚴格來說，可以實證的形而上學，才算是真正的形而上學，這就只有儒家的「道德的形上學」足以當之。中庸講天命之謂性，孟子講盡心知性知天，都有心性天命相貫通的意思。陽明所講的「良知」，不僅是道德實踐的根據，同時也是天地生成的根據。在道德精誠的實踐中，良知如如呈現的時候，心靈所面對的事物，就是天理流行的境界，所謂實理實事，天理天德的意義當下在人的生命中顯發出來，而證成了形上的意義與內容。這當然不是思考中的形上學，也不是天啟的形上學。良知的呈現，完全是自由意志的自我活動，所以不需要自由意志的設準；這樣的實踐，是盡義知命的實踐，是即有限即無限的體證，所以不須要有靈魂不滅的設準；這種實踐，盡心知性知天，與天地合其德，道德次序即是宇宙次序，所以，也不需要有上帝的設準。三個設準一起打消，完全由道德的自覺自明來函蓋這三個設準，這才是真正的實踐的學問，真正證成形而上學的進路。康德那個實踐的學問沒有力量，其形而上學也建立不起來，他的形而上學，最後還是歸於智測的，還只是理論性的說明，只有儒家道德實踐才有力量，其形而上學有真實性。N
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儒家由道德的路而證成一道德的形上學，從一起步，到最後，都是實實在在的，牟先生稱之為「實有型態的形而上學」，而佛家、道家的悟後方證的形而上學，則稱為「境界型態的形而上學」。其實，實踐的學問注重工夫，而不管從那個地方開始修行，其工夫修行後所達到的境界，而證成的形上學，都是境界的，都可以說為「境界的形而上學」。那麼儒家的形上學當然也是境界的形上學，但是為什麼他不名為境界的形上學？因為他不僅是境界的形上學，其形上學證成之路有其特殊性，即，它是從道德的路來，而道德的依據，當下即是形上的，用康德的話說，道德的因果性是一種「特種因果性」──其結果雖在現實中，其根因卻來自於超越界。所以，任何一件道德的實踐，或任何一念之誠，都已是形上的，即由此一點的形上之證，直到全體證成。而佛家道家的路，其起因不即是常樂我淨的，不即是形上的，因為不能從苦來說形上學，不能從執著來說形上學，是在完全解脫以後才在觀照中現出形上境界來。所以，道家、佛家只能說境界的形上學。佛家是從「苦業」起，苦業就是煩惱，有煩惱就要解脫，所以他講解脫。佛家不能從其實踐的因據上，講一個「苦業的形上學」，無所謂「苦業的形上學」，苦業讓人想要解脫，但苦業不能是解脫的依據，佛教修行的因果是不相通的。至於道家，若說道家有實踐，它是從「有為」起，有為就是造作，它的工夫是化掉有為成無為，再把無為抽象化，變成「無」，道家就以「無」為形上之本了，但它也不能講一個「有為的形上學」，無所謂「有為的形而上學」，有為固然讓人不自在，想要清靜，但有為不能是清靜的依據，道家的修行因果也是不相通的，佛家與道家的實踐都是消極的。消極的，所以講空，講無。而儒家則說天命，說固有，說擴充。V
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世界上實踐的學問就是這三家了，能講出形上學也就是這三家了。而這三家裡面又分為兩類：一類是直接從真心擴充，一類是從妄心解脫。妄心解脫而顯真心，這成就了境界型態的形上學，真心直接擴充也成就境界，但從它的特性說，是實有型態的。要這樣瞭解牟先生這兩個詞語，要一直想，反覆地想。W=e]
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以上所說的東方三教問題和中西文化會通的問題，要弄清楚，縱使有些詞語不熟，但輕重之間、虛實之間，要能夠把握住。自己要想一想，一定要想到很透徹，能夠自己講出來，不是一下懂了就好了，懂了還要想，漸漸若有所悟，最後要真的有悟，恍然大悟。u<`f
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