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論文提要h!
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----- 從天台宗圓教論儒家心學建立圓教之可能性:)nh
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本論題之立意是因有見於天台宗圓教論在佛家教理上的特出價值，並且有見於儒家心學傳統之義理型態有類似於天台處，故想透過對天台圓教教理的分析，一面濾去其在宗教上的特殊性，一面試圖整理出其在實踐哲學上的普遍意義，而構作成一理論系統，以作為一種圓教理論之模型。然後因著此模型，以考察儒家心學義理下相關之意涵，並作一系統性的展示，而顯示其建立圓教之可能性。y7
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文分五章以論述之，第一章先探討佛家判教的發生以及天台圓教出現的意義；乃是從疏理中國佛教發展史上天台宗判教之事實，以見出圓教觀念在佛教教理中的重大意義。第二章則正面扣緊天台一家前後論圓教之文獻，依一實踐的理論次序，分別從圓教建立的特質及圓心性論、圓境界論、圓工夫論等方面步步展示其內容，並步步提煉其所涵之哲學一般的意義，以勾勒出一天台式的圓教理論系統模型，作為省察並建立「儒家圓教」之基礎。第三章乃依前二章之理論效果，正式依此一理論模型，亦分別從心性論、境界論、及工夫論等方面探究儒家在心學義理下所具備的比照於天台圓教規模之圓教義涵，因而顯示了在此心學義理下建立一圓教之可能性。第四章則因前章所論之圓教建立的可能性，進一步嘗試擬議出一儒家心學傳統下可能的判教之規模，而亦以儒家心學式的圓教作為此判教可能之依據與歸向。:s[
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前兩章是理論的提煉與建構，後兩章是理論的應用與呼應，一來一往，而完成此文原初之意向。最後並以第五章作一簡短之結語。e0L
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Abstract^47P
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On the Possibility of establishing a perfect teaching within the Confucianism Ontological- Mind School under the consideration of the perfect teaching in Buddhist Tien-Tai School as a theoretical model. Bv(
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The purpose of the dissertation is to investigate the possibility of building a theory of perfect teaching for the Confucianism Ontological- Mind School on the basis of working out a model of perfect teaching. This Model could be developed, if we analyze the perfect teaching of the Buddhist Tien-Tai School by, on the one hand, staining out it’s religious colour, and by, on the other hand, reconstructing it’s universal philosophical meanings.b
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The dissertation contains five chapters. The first chapter endeavour to trace back historically to the theory of evaluating teachings and to show the significance of the proposing of the perfect teaching by Tien-Tai school. The second chapter analyzes the texts in question that could be found within the development of the Tien-Tai school so that they can be so reconstructed according to the theoretical order of a practical philosophy. In the light of this, they could be divided into the following order bearing traces of the perfect teaching, namely: theory of the of sentient beings, theory of life view, theory of methods of practice. And a model of perfect teaching could then be abstracted from the Tien-Tai Buddhism in order that a confucianist perfect teaching could also be constructed. The third chapter analyze accordingly the theories of human nature , of lifeview and of methods of moral practice of Confucianism Ontological- Mind School so that we can see clearly that the imports of perfect teaching reveal themselves in these theories of Confucianism Ontological- Mind School. The possibility of erecting a perfect teaching in the Confucianism Ontological- Mind School is then to be manifested. The writer tries in the fourth chapter a step further in that he propose for the Confucianist Ontological- Mind School a theory of evaluating teachings which has it’s ground in the perfect teaching of this school. The first 2 chapetrs undertake the work of abstraction and of construction. The second 2 chatpers it’s application and further development for it’s completion. The fifth chater present a short summary of the whole work. 1iK9+h
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從天台圓教論儒家心學建立圓教之可能性Qr_l
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目 錄HHz*+}
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緒 論2}qk!R
第一章 天台判教的發生及圓教出現的意義IY7V(\
第一節 判教之發生及其意義 #A
第二節 圓教觀念的出現及其在判教上的地位 Z}{I>b
第二章 天台圓教義理的探索M
第一節 圓教之義理屬性實踐的學問Y7g,
第二節 天台展示圓教的路數本跡與權實h#&r !
第三節 天台圓教內容的展示x4
壹、天台圓教義下的心性論dg6
貳、天台圓教義下的境界論與存有論 Y"
參、天台圓教義下的工夫論J-nq
第三章 儒家在心學義理下圓教建立之可能性的探討 9b;"A|
第一節 儒家心學義理下心性論圓教義涵之探討 k
壹、儒家心學傳統之心性論的特質8H
貳、儒家心學傳統中心性實踐義的開顯 9
第二節 儒家心學義理下存有論圓教義涵之探討 F7CtZ/
第三節 儒家心學義理下工夫論圓教義涵之探討=
壹、悟本體的工夫Myk]|V
貳、合本體的工夫#}U&]
第四章 儒家心學義理下判教可能之型態的探討 G=(KC
第一節 依道德意識判攝外教 NIK5
第二節 依心即是理以別嫡庶 }.ly)
第三節 依良知見在以揀偏正)/)mv
第四節 依性天相即以顯圓教>(aQ^;
第五章 結 論B{yoe
附 本論文參考書目PW1}9
從天台圓教論儒家心學建立圓教之可能性3`Q
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緒 論h6/@
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從論題看，本論文在整體形式上說，是帶有「比較哲學」的意味的。不過本論文的「比較」，不是兩種現成的哲學表現之較論，乃是從某一已有的表現過轉到另一可能表現而未表現者，以試圖探討後者之是否可能以及如何可能比照表現的那種「比較」。在本論文，即是從佛家天台宗之「圓教」觀念去考論在「儒家心學義理」中如何對應的問題。現在，天台「圓教」是在歷史中之已表現者，而「儒家心學」是那可能有「圓教」之意涵而在歷史中未開發出者。佛學與儒學在內容上是有相當差距的，這其中過轉所以可能的關鍵在於：凡是從人類思想中引發出來的觀念，不管其所產生的特殊背景為何，既引發已，如其觀念有意義，則原則上可以過濾其發生意義上的牽連，而單單顯現其觀念之普遍的意義，以作為一般學問之原則，或藉為究察他種特殊學問之參考。a{A
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就佛家「天台圓教」一觀念來說，此一曾經吸引中國佛學界積數百年以反覆論辯之論題，已然累積了相當豐當的內容及精微討論。此豐富的內容和精微的討論，雖集中環繞於佛教教理之內，其內容難免帶有相當份量的宗教成分，但此「圓教」觀念，既是從人類思想所發，如果尚有相當的合理性，則吾人不妨過濾其特殊的宗教背景成份，而提取其普遍的哲學義涵，以整理出一理路或一模型，以作為其他學術之在「圓教」的建立之參考入路與對照系統。故本論文取佛家之「天台圓教」作為比論的基礎，特別注意濾去其帶有宗教思想之成分，甚至亦極力辨明其在佛學體系中立論的特殊取向，而專提取其普遍的哲學義涵，以符合理論的需求。5
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此外，何以在儒家傳統之中，獨標明取「心學」一系來做比觀？此蓋因所謂儒家之傳統，廣泛地說，流派甚為繁複，舉其大者而言，如先秦自孔子以後，有孟、荀之不同，又有中庸、易傳之發展；兩漢之易學，及董仲舒、揚雄之思想，馬融、鄭玄之經學，皆可歸為儒家之說；魏晉亦有儒家經典之注說流傳，隋唐之文中子、韓退之等，於儒理皆有所見；至於宋元明之理學，大家輩出，流派爭衡，尤是儒學昌盛之表現；有清以來，對前代亦多所批判與承繼。在如此長遠的儒學歷史中，雖然大方向上，有其相當之一致性，但細察其內容，其各派別之所側重及其詮表的歧異性是可以想見的，是以若籠統說一「儒家」，難免不知其何所指。m"V
故本論文須標出其中一種，來做主要考論對象。而選取之條件，則一來是從儒家本身上看，須考慮一較能代表儒家之內在特質者，才比較可以表現論述工作之價值；二來是從雙方的比對上看，須考慮一與天台圓教之特性較有對當之性質者。一般地說，儒家最基本的教義，即是道德之實踐，所謂「成德之教」，而「心學」傳統下之理論是較能將「成德」之內在特質詮表出者，此特質即是對「心即理」一義之肯定也( 此意在下文有詳說 )。,a2
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又依論文對天台圓教內容之分解展示，可知實踐之根據在於「心性論」，故欲尋儒家實踐之學與天台家圓教之對當處，亦宜首重「心性論」之比對，在此「心性論」之一論題中，吾人又發現儒家「心學」傳統中之「心即理」一義為可近於天台「心性論」的型態( 此意亦詳見下文 )，「心性論」一有決定，則實踐之學中的「境界論」與「工夫論」之相配亦自在其中矣。合以上對儒家自我系統之切要性與相對於天台之相類性兩方面，故吾人選擇儒家「心學」義理作為討論的主要對象也。#O
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故本論文之主要目的以是儒家有關「心學」部份之義理為主題，依先行自「天台圓教」整理出的「圓教」規模以比對之，以探討其建立「圓教」之可能性。而因為「圓教」觀念本身即是一牽涉整體系統性的觀念，所以藉由對有關儒家「圓教」之建立的討論，希望能對儒家理論內部之反省與整理有些微的助益。Kf'
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本論文之論述，皆以文獻史實為依歸，力求言必有據。然為行文方便之故，略仿杜預序左傳注所謂：「或先經以始事，或後經以終義，或依經以辯理，或錯經以合異」之方式，有先引文獻然後直接詮釋之者，有先綜述其義再引文證立之者，有雖引文而只借重其理論形式而忽略其具體內容者：其他更有遙隔章節相互對比者，或有旁及他義，而非本文之主題，暫時不能深論者；皆視需要，在文中隨時書說明之，以符論文嚴格之要求。F@
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以下分為五章以論述之，第一章先探討佛家判教的發生以及天台圓教出現的意義。乃是通過對天台判教史實之考察，以浮現出圓教的意義及其在教理上的特殊價值。緣夫判教必有其所以判之之原則，此原則乃是圓教所以為圓教之的本質所在，依此原則而開出一系列的教判，當判教系列達至圓熟圓滿處，即是圓教之出現處。而天台判教所依之原則，智者大師曾於法華玄義卷一上明舉三教相為：一，根性融不融相；二，化道始終不始終相；三，師弟遠近不遠近相。其一乃是有關化法五時大小融通之問題，其二是有關化儀頓漸顯密之度化問題，其三則是有關權實跡本之開顯問題。由此三原則以判教相同異，至此三者完全融通成就，則佛之設教元始，佛之本懷實智，乃如如朗現，而圓教之意亦因此而顯。vf
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第二章則就天台一家論「圓教」之義，依一理論次序步步展示之，並步步提煉其所涵之實踐學理上一般的意義，以作為建立「儒家圓教」之基礎。此中第一步先論定天台圓教乃是教下義理，基本上是屬於實踐之學。其次再從形式與內容兩方面展開對天台圓的系統考察，在形式方面特別注意其開權顯實發跡顯本的表達模式，在內容方面，則分由三個面向展示，其一是天台圓教義下的無明法性，其二是天台圓教義下的諸法實相，其三是天台圓教義下的圓觀。其中所謂無明法性，乃是有關實踐的根據之討論，此則將可比照於儒家之心性論。而所謂諸法實相，乃是有關實踐的證現之討論，此則將可比照於儒家之存有論；而所謂圓觀，乃是有關實踐的觀法之討論，此則將可比照於儒家之工夫論。合此三面向之討論，可以型構一圓教實踐的理論系統，以為儒家圓教的建立作準備。?T_-
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第三章乃依前二章之理論效果，正式探究儒家在心學義理下建立圓教之可能性。分別由儒家心學傳統之心性論，存有論及工夫論三方面以考察其中之圓教之義涵，以呈顯其建立圓教之可能。第四章則因前章所論之可能性，進一步嘗試擬出一儒家心學傳統下判教可能的規模。前兩章是理論的提煉與建構，後兩章是理論的應用與呼應，一來一往，而成此文。最後並以第五章作一簡短之結語。Eu=B^|
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第一章天台判教的發生及圓教出現的意義?4u}T
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「判教」的工作以及「圓教」之觀念，是在中國佛教的歷史機緣中所慢慢發展出來的，而「判教」工作之至於有理論上之嚴整的表現，以及「圓教」觀念之B^
達於成熟並且以之作為學派建立之主要特色，則應歸功於天台智者大師( 法名智顗，陳隋間人，五三八--五九七 )。可以說「判教」的工作和「圓教的觀念之緊密結合，是從智者開始的。此蓋因：一方面，智者之前，縱使有「判教」之實，但並未有判教理論之自覺，因之，亦無嚴整的判教成績表現。另一方面，智者之前，縱使已有「圓教」之名( 如後魏光統律師之判教中立有「圓宗」一名，下文及之 )，但因未有嚴整的判教理路，故「圓教」所以為「圓教」的意義，未能表現其深刻性與獨特性，亦即並未深化此一觀念之意涵，並詳細討論之而且以之為立教之準則。而智者大師即是歷史上以「圓教」作為「判教」的最後最高標準，而且自覺地對其整個「判教」工作有所自覺建立的第一人。x
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「判教」，依字面意思說，即是「分判教相」之謂。「教相」何以須有所分判？如何分判才得以恰當？何以智者大師須以「圓教」觀念作為其「判教」之最後歸趣？智者所提出的這一「圓教」觀念到底有何特色？此一觀念在判教的工作上有何決定性的作用？這些問題不但是了解「圓教」的意義和價值的關鍵，同時也是了解「判教」意義和價值的關鍵。由於「判教」工作提出了「圓教」之觀念，也由於「圓教」的提出解決了「判教」的問題。我們可以藉由「判教」工作的了解而了解「圓教」出現的必然性，同時藉由「圓教」觀念的了解，而真正了解「判教」工作的意義與價值。又因為「天台宗」是以「圓教」作為其立教之特色，而其「圓教」是依「判教」工作建立起來的，所以了解了此二觀念，即可進而對天台宗之內容有一本質上的了解，而因為天台宗之判教的原初用意是欲對整個佛教「教相」作一系統性的安排，它的層面原則上是論及整個佛教各種教義的，它的手法原則上是帶有批判意味的，所以了解了「天台判教」，亦可以對佛教的全面而有系統的了解提供一種可能的入路。對某一學術「整體性」的了解提供一「可能的入路」，這應是「判教」或「圓教」觀念之在哲學研究上的普遍意義所在，也是本論文主要關注所在。所以在詳細展示「天台圓教」本身的內容以前，即先從智者大師「天台判教」，考察其中「圓教」和「判教」的關係以及「天台圓教」在其判教中的地位，而後乃可以依循其「判教」之路向而對整個佛教各宗派作批判性的了解。以下分兩節討論之：Ny
第一節 判教之發生及其意義YE|P=
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誠如上文所表示，「圓教」是在「判教」中提出的，茲欲討論「圓教」思想，理應從「判教」入手。而「判教」一詞，及有相當規模的「判教」工作成績，是出於中國佛教。中國佛教的「判教」工作，是歷史的事實，但其何以出現？即其發生的意義為何？有必然性否？本文擬從外在義的發生的機緣及內在義的發生的目的兩方面加以考察，在發生的機緣方面，試圖從歷史事實的描述中，給予一思想史的解釋，當然這種解釋只能給予一種稍具說服性的說法，而無必然性。不過在所以發生的目的上，卻有相當的必然性，也就是歷史的事實發展到某一狀況，基於思想的或宗教內在的理由，「判教」的現象之發生是有強烈的情理上之要求的。透過這兩方面之考察，以見出「判教」工作的重大意義，以作為正式進入討論「圓教」的準備：NkK.
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從歷史的角度來看，佛教起於印度，而佛法之在印度，相對於本有之婆羅門vEyaW
教來說，係屬後起而帶改革性之思想。一般而言，屬後起而欲有所更張改革之思想，常帶有相當的融攝性與批判性。融攝者，是就以往思想之合於我者兼容含攝之；批判者，是就其不合於我者，探其原委而斥破之。印度一民族之性格，本即好冥思而精察辯，自古已然，婆羅門之徒，尤多好學深思之士，流傳既久，累積派系繁多，精義層出無窮，誠欲有所更張，其思辯之煩瑣，往往有過之而無不及也。這是從佛教之興起，以至其發展所表現出來的歷史實況。 '
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據傳佛陀自三十五歲菩提樹下悟道，其後遊行印度諸國傳道，直至八十歲GK{
圓寂，總計說法四十五年之久， 而佛陀不僅是一思想家，且是一宗教之「聖人」。思想家之特色在於獨立構作其思想體系，故其思理原委條暢易明；而聖人須面對社會各階層以行教化，且逗機而發，隨問隨答，或深或淺，權變無礙，縱使萬變不離其宗，語語皆是「從最清淨法界等流而出」，內在有整全嚴密之一貫理路，但表面上卻支離旁啟，難有一完整體系可尋。此是所有聖人教化之特色，當不止佛教一家而然。但據佛經之記載而觀，佛弟子往往好難勤問，而佛亦多喻善譬，充分表露了印度從對話辯難中求真理之特色，故使其思想之表現，帶有隨機應對之性格特為顯著。再加上後代流傳之佛典，其較可靠為佛所親說而記錄較為樸實者，唯有四阿含。而四阿含被後世據以為「小乘」之典，其餘諸「大乘」經籍，皆是佛滅後數十年乃至數百年所「結集」者。其中大要，雖未必不合佛旨，然或為尊顯家派，或為彈斥他說，行文間，已多誇飾怪力之語，繳繞論辯之辭。而且時代淹久，幾經集散，亦或旁出增入，皆列在「經」部。而後世論師輩出，解經建言，開宗立派，宗派之內，又有宗派，皆各潛心著作，授徒傳法。載籍之繁富，派別之爭端，幾至欲理還亂，難以致詰之地步矣。 i
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以如彼繁雜之佛教文化現象，及至西漢之末，佛典陸續傳來中國。 而其傳譯也，並無一預定之程序，隨傳隨譯，隨譯隨講。在這種情況下，從原始文獻本身上說，漸次傳譯之典籍當然不能一時完整，轉譯之文且難免有所隔閡。從對文獻之了解上說，不同民族文化性格難免摩盪格義，相互滲透，再加上每一習傳者所接受經典的機緣不同，師承不同，乃至其個性之不同，對於佛法教理，往往各因其所近而有所偏重或障蔽。即如般若一宗在東晉時已有所謂「六家七宗」之不同，其他如南北朝時，南方之「重禪輕講」，北朝之「重講輕禪」等現象，在在都顯示著一個大的思想傳統之豐富性與複雜性。 複雜性而有整理的要求即是判教產生之歷史機緣。r0
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以上是客觀地從佛教的處境造成佛教理境的複雜性，而要求整理，是「判教」產生的歷史機緣，但如此說，還是外在的，不必然的。但若從思想的內在面看，尤其是從宗教的面相來看，是不安於複雜而無統的，所以要求有所整理，要求有所統歸，是有其相當強烈的理由的。此中最核心的理由是即是反省：「成佛如何可能」的問題！因為佛之教導，原是要人從其所教而「成佛」的，而如此諸多的說法傳承中，何者方是真正的「成佛」之道？一一的派系中，對眾生之「成佛」，有無保障性？如何才是佛陀原初設教的本意？這些問題對於一個思想傳統或宗教傳統，是有其本質性的意義的。依據宗教心理的認定，原始施教者，佛陀，應該本有一完整而一貫如意而無礙的義理在其心中的，此種義理應是最「圓滿圓融」的。不過縱使佛陀本人是全面之覺者，然其說教不能一時說盡，眾生也不能以一門教盡，所以眾生對教說之理解，不一定能全面而深入。或有的見識不足，只離消極而未能轉為積極，安於小成而自限；或雖捨小向大，而有的對心性的體悟不夠深刻，缺乏趨向無限之動力；或有的只從空性上融通，只成就形式的圓滿；或有的在內容與形式上已達至圓滿之境，而只是從理上分析所致，而未能達到真實的圓滿。於是對於眾生之「成佛」的理想，便有障礙，也就是「佛之本懷」尚未能朗然而暢通。Wd
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進一步說，這些豐富與複雜，都依經據典而來，也都指向同一理想。於是很容易產生一個問題：所有經典既然都是佛所說，都是成佛之教，而諸佛同一佛，所有經典皆應是從同一根據所生，尤其放在一個宗教的信仰上，其所歸宗既同，其本質便不能互相衝突。亦即是說，它們應當是在同一系統內的不同表現而已。$X!~R;
所以如何將此諸多複雜之現象，做一統整的工作，使之安排在同一體系中，同中見異，異中求同，而都歸於佛陀之教，都在自己的理論份味上，通於「圓滿圓融」之意義，相異而不互相斥，相同而不相混，如此安排解決，乃成為一個迫切的問題。這種統整安排的工作，便稱為「判教」。所以「判教」之「判」，主要不取「批判」之義，( 雖然其中必含有「批判」 )，而取「判攝」義。即在同一關懷中，委婉地含容各種教說，而將之視為佛陀為眾生根機之差別而顯現的各層次的教導，所以縱有未盡善美之義，也可以納在系統中，使各種說法，都攝入此一系統內，而得到一個恰當的位置與價值。b
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由此可見，「判教」是一種艱鉅之工作，既要對所有教說有清楚的客觀了解，又須具備一高明而公允的見識，才可以在眾說紛紜中豎起標準，合理分判。此即須有類似莊子所謂「有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明」中的「以明」的見識和心量，以泯除其中之紛爭。所以如果所見不能直透佛陀本意，或只是一味地為維護本宗而肆意詆毀他宗，則各判其判，也得不到一個相當的共識，則將大失「判教」的原意。故在智者大師已深感「聖意幽隱，教法彌難」(法華玄義，卷十上)而慨嘆「教相難判」。「判教」必須深知「聖意」之所在，乃能安排諸種「教相」。由此看來，「判教」真是一大眼目，一大智慧，而又是一個「大教」的發展中，自覺地調和異說，以回歸核心真義所不可缺少的工作。剋就此義而言，「判教」的現象，本是一種義理豐富的學術傳統在自我反省自我定位自我整理時所自然發生的現象。但依以上所述，因佛教的宗教歸一性及其發展的特殊複雜性，卻使其判教的必要性更加凸顯，並且教判之內容更為繁複而嚴密，而可作為此種特殊文化表現之典範。B>jxj
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第二節 圓教觀念的出現及其在判教上的地位>vCJh
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從歷史發生學上看，廣義的說，「判教」不過是起於一種思想上的相互比較相互爭衡，如上文所提到的，在印度佛教中，如空有兩宗的互相論諍，分別自他，也可說是一種「判教」；儒家在宋明理學時期，有程朱陸王的不同，而互爭正統，如陸象山以朱子為「不見道」，而朱子譏陸象山為「告子」，更可以說是在做「判教」工作。但如要說較大規模較有系統的「判教」，則發生在中國佛教界，尤其智者大師通過判教方式以表達天台宗之特色，則是到了自覺的建立「判教」理論，而又能依其「判教理論」以完成實際的「判教」工作之地步。或反過來說，其所做「判教」之工作，是可以有一套完整的「判教理論」可資提煉而擺開來的。+gy5vY
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綜合此理論的自覺以及實際工作的完成兩方面，我們看作是「判教」工作之走向成熟的形式條件。另外，在內容上，所謂「判教之成熟」，依「判教」的本性，必須是在「教門之綜綱性」與「教相之綜攝性」兩面皆達至「切中而盡備」的地步，才有可能。「綜綱性」，是主軸地縱貫地看，直透入教門之本意，拈出佛陀「設教大綱」，而以之作為各種教相的判準。「綜攝性」，是外環地橫剖地看，照顧到每一相對的教法，而鑒察出其所依以建立的根據及其所到達的限度。而此外環橫剖所鑒定的各種教法，又依其對照於綜綱的遠近而排出高下的分位，以層層升進，層層升進即步步逼近設教核心與宗極，最後達到一種直接根據於綜綱之極致，而毫無所限制且能總攝群宗的一種教法。如此，方能「暢佛之本懷」而了無遺憾。智者大師，即以「圓教」之名義，說此切中綜綱與備攝群宗的最圓融之教法。相對於「圓教」，則所有其他教法，皆稱為「權教」。姑不管智者大師的教判是否已盡其所以，但依理論而說，「判教」須達到「圓教」才停止，卻是必然的，若尚有不圓處，必可以繼續依「教門之綜綱性」與「教相之綜攝性」兩面一直做下去，以達於圓滿為止。nw!ny~
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但是持以「判釋」之標準何在？何者方是真圓？是否各有其判，各有其圓？其實在智者大師之前，已有相當深廣的判教成績出現，亦有「圓宗」一名之提出，但智者大師以為其前人所判，皆有所缺憾，故須重做教判。智者大師既做了分判，其後又有極為出色的華嚴判教與之分庭抗禮，令天台後祖起而辯護，構訟歷久不息；乃至天台後學自起疑難，攻守殊為劇烈。其中辯難主意，皆圍繞著「圓教」問題，可見「判教」之不易為，「圓教」之不易定。若以智者為討論的中心，可以說智者以前是達不達到「圓教」的問題，而智者以後是何者才是「圓教」的問題。「圓教」乃是「判教」之最基礎以及最終結的問題，「圓教」確立，而後判教工作才得以完成。Jc Jy
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吾人今因論題之需求，論點只及於天台圓教理論體系之建立及其內容規模之考察，至於天台圓教出現以後，天台圓教與華嚴圓教( 或者更有其他圓教體系 )之間何者為真圓的討論，暫非所及，只及於天台圓教理論本身。而要探討天台圓教的理論本身，由於智者的判教是從歷史機緣走出來的，吾人即今若循著判教理論的發展胍絡，把握智者論辯關鍵所在，或較可了解其提出「圓教」之真切意義，而有益於對「天台判教」工作全面之了解。判教的工作解決，則整個天台教義的始終本末，內容規模，將如縷貫華，可有一系統性的展現。|,J
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有關智者大師以前之判教，智者曾加以反省，而整理為「異解」之十家，(-|
即「南三北七」，文云：HAE
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出異解者，即為十意，所謂南三北七，南北地通用三種教相，一頓、二漸、三不定。華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教，十二年後為大乘人說五時般若，乃至常住，名無相教。此等俱為漸教也。別有一經，非頓漸攝，而明佛性常住，勝鬘光明等是也，此名偏方不定教。此之三意，通途共用也。 =1Mm`
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所謂「南、北」，是指中國南北朝時代的南朝和北朝。佛教一些重要經論及印度諸宗派，在南北朝時，大體皆已傳入而有所講習，因而有「判教」之機緣。但依智者大師所考察，諸師之判，不外用頓、漸、不定三種教相，所謂「三意通用」。即以《華嚴經》為佛初成道所說，是專為「化菩薩」之「頓教」。其後，以佛說法第十二年為界，在前者為「小乘人」說，是屬粗淺而不完滿的「半字教」，又稱「有相教」；十二年後，為「大乘人」說「滿字教」，其中有「般若」「常住」等義，而名「無相教」。「有相」、「無相」，都是在次第中講，故統在「漸教」之列。另外，似還有「亦頓亦漸，非頓非漸」，如《勝鬘夫人經》、《金光明經》等，難以列於「頓、漸」之林，故又立「不定」一項。凡此頓、漸、不定，共成「三意」。諸師教判，大體不出三意之格局。若細分之，則在此三意下，又有精粗之不同，尤其在漸教一層，多所變化，即續文所云："m
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一者，虎丘山岌師，述頓與不定，不殊前舊。漸更為三：十二年前，明三藏見有得道，名有相教；十二年後，齊至法華，明見空得道，名無相教；最後雙林，明一切眾生佛性、闡提作佛，名常住教也。rq
二者，宗愛法師，頓與不定同前，就漸更判四時教，即：莊嚴旻師所用，三時不異前，更於無相後常住之前，指法華會三歸一，萬善悉向菩提，名同歸教也。?y!
三者，定林、柔次二師及道場觀法師，明頓與不定同前，更判漸為五時教，即開善光宅所用也，四時不異前，更約無相之後，同歸之前，指淨名思益諸方等經，為褒貶抑揚教。hb^oR
四者，北地師亦作五時教，而取提謂波利為人天教，合淨名般若為無相教，餘三不異南方。5
五者，菩提流支明半滿教，十二年前，皆是半字教，十二年後，皆是滿字教。C]aV
六者，佛馱三藏學士光統所辨四宗判教：一因緣宗，指毗曇六因四緣；二假名宗，指成論三假；三誑相宗，指大品三論；四常宗，指涅槃華嚴等常住佛性，本有湛然也。i&^*V
七者，有師開五宗教，四義不異前，更指華嚴為法界宗，即護身自軌大乘所用也。)yf*&D
八者，有人稱光統云四宗，有所不收，更開六宗，指法華萬善同歸，諸佛法久後，要當說真實，名為真宗；大集染淨俱融，法界圓普，名為圓宗，餘四宗如前，即是耆闍稟師所用。T
九者，北地禪師明二種大乘教，一有相大乘，二無相大乘，有相大乘如華嚴瓔珞大品等說階級十地功德行相也，無相者，如楞嚴思益，真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。EIu~r
十者，北地禪師非四宗五宗六宗，二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三，一音說法，隨類異解，諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。 I`\
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以上諸判，南三家有五教、六教、七教三說，而北三家有一教、二教、四 \B
教、五教、乃至六教諸說，所謂「前代諸師，或祖承名匠，或思出神衿，雖阡
陌縱橫，莫知孰是」。說法確有些複雜，但除了第十說的「一音教」較為特殊g
外，南方三家大體都以頓、漸、不定等「三教」為準，並從「漸教」中再依佛XoCmG
說法的先後，逐步分出各時段，至於「五時」而止。「五時」之說，傳至北方，七家之判，則顯然已不管頓與不定二教，單只以「五時」為底本，分合增刪而成。所有南三北七之分判標準與及其分判之用語，大體都有所根據，例如「五時」之說，乃出自《涅槃經聖行品》之牛乳的比喻：牛乳可有由原乳煉成乳酪、再作成生酥、熟酥、醍醐等，計有五味的變化，以比喻佛之教法有五時因緣及五重層次。又如，以「半字」「滿字」分前後之教，乃是出自《涅槃經如來性品》對小乘大乘的比喻。「一音教」則顯然採自《維摩詰經》「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」一偈語，而認為法教等值，應一視同仁，不必有所分判，這樣的「判教」，可以說是「以不判判之」了。至於諸師教判所用之術語，如「人天」、「有相」、「無相」、「因緣」、「法界」、「真常」、「圓」等，也都取自經典字面，亦略能概括所指之經義。凡此，皆可見先期法師之用心與成就。*
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不過「聖意幽隱，教法彌難」，智者即出「明難」一節，一一指出這些教dX7)s
判皆未得其要。智者辯之甚煩，茲不具引，略其大要，約有如下數點： 3uC_#
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一、難五時：南宗「五時」、四時」、「三時」諸說，顯然不能了然分別佛陀說法之次第。首先，如就佛陀出道十二年分「有相教」、「無相教」二階段，將前十二年全判入「有相」之教，則「阿含中說是老死，誰老死，二皆邪見。無是老死，即法空，無誰老死，即生空。」可見「三藏經中，自說二空」，而「二空豈非無相？」又，「成道六年，即說殃掘摩羅經，明空最切，此非無相，誰是無相耶？」所以，大智度論說，「從得道夜至泥洹夜，常說般若。」「無相」是隨時說的，是大小乘通用的，從時間來分「有相」、「無相」之教，是不合道理的。而且，也不能籠統地用「無相教」一名，泛指十二年後所有的大乘教。因為「無相教」，只能恰當地指稱「般若學」，而諸大乘經，固然不離般若，但不能只限於「般若學」也，若用「無相」泛指之，則不能顯示教相之複雜性。其次，將諸方等大乘經之「抑揚教」安排在「無相教」之後，也不妥當，因為「般若學」顯然是第二序的反省的學問，是隱涵在在各種法教背後的學問，不可能先說。若要將般若挑破，必須等到說了諸大乘教之後才有作用，所以若將「無相教」和「抑揚教」相比，「無相教」不應在前。再如將「萬善入於一乘」的法華「同歸教」，安排在涅槃「常住教」之前，而分為二時，也不如理，因為既然承認法華是「同歸收束」的「一乘之教」，怎還「不明佛性，亦不明常」，而尚待涅槃經才來講「佛性」呢？所以諸時的分際與次第皆須重做考察安排。%v)
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二、難頓教及不定教：南宗以華嚴境界之高，而單說華嚴是頓教。但若從UJUN
每一教法最後也都可以講到最高之解脫境界上看，「實既是同，據何為頓」？br0I
亦即，從最後之境界說，任何一教皆有「頓法」在其中，故荊溪注語有謂「自x!D]
華嚴至法華來，無不有頓，何獨華嚴得稱頓耶」？所以若要分判教相大小，不obI{R
應就「頓」或「不頓」來判，也就是說「頓」、「不頓」根本不可做為分判教相大小的根據所在。其次，若特指金光明、勝鬘、楞伽、殃掘等經，「謂非次第」，別為「偏方不定教」。其實這些經，亦都列次第之眾而一一彈斥之。「彈偏斥小」，步步高升，「由漸進頓」「非漸非頓」，乃是一般大乘經的特色。若以有所彈訶升進，即為「不定」，則如淨名經(維摩詰經)，「亦是彈訶，那得引為次第」？若以「定」、「不定」的標準來判教，教相就很模糊了。因此，若要說「頓教」，諸經皆有「頓」，倒不如將「大乘諸經，如此意義類例，皆名頓教相」，而不必指某一經為「頓教部」也。若要說「不定教」，諸經皆有「不定」之眾生，倒不如「名不定教相」，而不必指某幾部經為「不定部」也。|S#xZK
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三、難五味五時喻：南北宗通用的「五味判五時教」，其「五味」之說，本是出於涅槃經，而比配解之為「從牛出乳，譬三藏十二年前有相教；從乳出酪，譬十二年後般若無相教；從酪出生酥，譬方等褒貶教；從生酥出熟酥，譬萬善同歸法華教；從熟酥出醍醐，譬涅槃常住教。」而這種比配，並不可靠，不但有失經意，而且次序錯亂，也不合道理，所謂「現見乖文，義理顛倒，相生殊不次第」。因為經文所謂「從牛出乳，譬從佛出十二部經」，其中十二部經，不應指小乘三藏而言；而「般若」不應在「方等」之前，「涅槃」不應在「法華」之後，已如前說；又經文明明自云「從方等出般若」，「從般若出大涅槃」，何得解為「從方等出法華，從法華出大涅槃」？所以諸師「五時」之喻，並不可從。SpN!(8
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四、難北地諸師之說：南宗所用的頓、漸、不定，「三教」之分，以及乳酪等「五時」之階，既經如上之考察，則諸師判教的綱紀已大體破壞，不可盡信。而北宗以五時為底本所建立者，也不能安隱，甚至所用以判教之名目，也多所不妥。如以佛初說「五戒」而立「人天教」，其實諸教莫不有戒，不獨初說有之；且彼時已說無生法忍，不只限於「人天」，故另立「人天」一名者，殊不妥當。又以十二年前後判「半字」、「滿字」，其不妥例同「有相」、「無相」之說。又「因緣」、「假名」、「誑相不真」、「常住」等四宗名義，其前三名，實皆相因而生，蓋既指萬法為「因緣」，則知應是「假名」，既是「假名」，則是「誑相」而「不真」，三名是諸教之所通用，何以相望立宗？況且如對比於前三之「不真」而立涅槃經為「真常宗」，則「涅槃之經，何但明常，亦明非常非無常」，何可單取「常用」以為名？所以「四宗名義，甚不便也」。又如「五宗」之說，乃在「涅槃真常」之上，另開一「華嚴法界宗」，則大品、涅槃亦皆說「法性」、「法界」，不獨華嚴也。又如主「六宗」者，是從「法界宗」分出法華為「真實宗」、大集(大涅槃經)為「圓宗」，而以「法華真宗」居於「涅槃常宗」之上，如此判「真」和「常」為二宗，也不應理，因為說「真」必已涵「常」，說「常」又已涵「真」，所謂「真、常若同，何故開兩？真、常若異，俱非妙法」。再如以大集經講「染淨圓融」，特cp~[
立「圓宗」為最高，但涅槃、華嚴、甚至般若諸經，皆大講圓融之理，「何異大集」？因此，似乎不必以「圓融」之故而另開此一宗門也。至於總立「一音教」者，則「只是實智，不見權智」，佛既緣逗機宜，廣設三乘，那得「混判一音，失於方便」，使如「鰥夫寡婦，不成生活，永無子孫」？d:;ra
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據此所難，則知智者所以不滿於前師之判者，概括而言，總有以下數端：T\9r]g
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第一、不合經文。如以五時配對五味，乖違經文。\C%M
第二、體例不一。如「三教」中之「頓教」與「不定教」是自「教相」說，亦即是就說法的形式說者，其與「漸」中諸教之自「教部」說者，亦即是就各經部之特殊內容說者，其所用以「判教」之標準顯然不同。6d1(w/
第三、類界不清。如「有相教」與「無相教」，「常宗」與「真宗」等並無明析之界限，「假名」、「不真」等甚至意義重疊。.Px*
第四、位次顛亂。如判般若在方等前，置涅槃在法華後等。;
第五、立名失當。如「人天教」、「法界宗」、「圓宗」等名義，皆只取一經之偏義，隨意建立，並不能有明確的詮表性。ED+
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觀以上歸納智者所論，似已條理整然，其實這些批評，猶然是零碎的、表(P
面的。這裏所指出的，似乎只是建立任何一個理論系統所須有的一般規則。如*D
果只順著這些表面的批評跟著辯解下去，面對著複雜的經典，其討論恐將至於74
無窮，即便最後對諸經教真能一一的細緻的析取合取、分類擺列開來，吾人是CDAS
否能有一絕對之標準以確定之，也還是可疑的。所以智者走的是另一條判教的0kc,K
路，能真有理論方法的自覺而有客觀的義理上的決定的路。而它，是來自法華M
經的啟發，《法華玄義》「釋教相一節云：M%^U,j
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若弘餘經，不明教相，於義無傷，若弘法華，不明教者，文義有闕。但聖意幽隱，教法彌難，前代諸師，或祖承名匠，或思出神衿，雖阡陌縱橫，莫知孰是。然義不雙立，理無兩存，若深有所以，復與修多羅合者，錄而用之。無文無義，不可信受。南嶽大師心有所證，又勘同經論，聿遵佛語，天台師述而從用。 fq.p
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如此省察了南三北七諸師之判教，採擷其「深有所以，復與修多羅合者，,UV
錄而用之」，並綜合南嶽祖師( 智者之師，天台宗二祖慧思禪師 )之家法，依法華經所啟示之識見，重新對「一代東流聖教」以一恰當之安排。智者於是提出「五時八教」的判教之系統，而整個系統之精神即是法華智慧的表現。所謂「法華智慧」，就是將義理分為權、跡和實、本兩層，以權和跡為現實之紛紜，而以實和本體貼「佛意」，視多樣的現實之權跡皆為同一實本之方便，而系統於焉有定主而可以攝諸教。這樣恰好解決了吾人適所提出來的判教的標準和攝受力的問題，並避免了歷來諸師的漫無所歸的困境。「五時八教者」，諦觀《天台四教儀》所謂：[K Z:Y
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言五時者，一、華嚴時，(說華嚴經)；二、鹿苑時，說四阿含；三、方等時，說維摩、思益、楞伽、楞嚴三昧、金光明、勝鬘、等經；四、般若時，(說諸般若經)；五、法華涅槃時，(說法華、涅槃經)。亦名五味。言八教者，頓、漸、秘密、不定、藏、通、別、圓，是名八教。頓等四教是化儀，如世藥方，藏等四教是化法，如辨藥味。 CKS
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五時，是將佛陀在世說法的時機，分為五個階段。以五時來判教，靈感或取OZh
自於前代諸師，但此喻是出自涅槃經的五味之喻，於典有據，不妨襲用。但在經[J
典中，似有意將五個階段的發展，說成不僅是歷史的發生順序，同時亦是義理的LT
順序。南北諸師的五時說，主要即用之以安排諸經之講授先後。不過智者之安排d6G^5B
與諸師的用意不同，智者一面要配合經文，一面也儘量地照顧到某種義理發展的_xwOq
軌則。如第一時說的華嚴，是悟道者之自我境界之直接的展示；第二鹿苑時說小 5^b>
乖，是為下根人說；第三方等時說大乘，是為上根人說；然後說般若，發揮融通fS
淘汰的精神，是為了消化諸經而說；第五時說法華與涅槃是在諸根成熟後，說真/E{a
實法。這樣的順序，比諸師大不同者有三點：t
第一點，是將華嚴提為第一時，這大體是依華嚴經之經文而作此安置，而情理上亦或有如此者，即佛陀悟道之初，滿心善悅，自享法樂之餘，直陳所得，是乃情理之常。26(
第二點，是將般若時列在諸大乘經之後，這在經典亦有明文可案(具如前文)，而以般若融通之教置於諸大小乘教說之後，即將遣蕩融通的提示，置於各種大小經論之後，卻實有理論上的妥當性。3m]
第三點，是將法華特別置於第五時，因為以法華經為佛陀對其全程的教導之自我反省與表白，故置之於最後，以之為最圓滿之教，稱為「圓教」。 \3
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這樣，五時順序，就不但合了經文、合了義理的發展程序、並且也有了最R@Xl
後的圓滿的歸趨。義理有內在的發展程序，而有最後的圓滿的歸趨，影射在歷'SX9
史上，也使歷史的發展安排似乎有了按部就班而走向圓滿之感。而佛陀一世之=n]D
說法，乃若在隱藏的明智中有所安排而逐步進行者。不過，值得注意的是：所v
以做此安排，主要是出於義理順序的要求，並不一定即是佛陀一世行化歷史事實，RS1[
說佛陀五時說法，不過取其象徵的意味。 其實，五時所說的內容，即是「化法四教」，說詳下文。Wy4G
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至於化儀之四教，所謂「化儀」是指「化物儀式」， 以今語說之，亦即為「說法教化眾生之方式」。 從教化的方式判教，依智者大師判為四類：有「以直接的方式宣說佛法，要人於瞬息間頓然地把握真理的整體，沒有階梯可言的方法」 而作「頓說」的，如第一時的說「華嚴」。有相對「頓教」，而以「應機而設，或淺或深的方式，或對小乘人說小乘，或對大乘人說大乘，或者引小向大，或者以大貶小」的教法，是為「漸說」。包括第二時的阿含經，第三時的方等經和第四時的般若經，許多複雜的教理，都屬漸教中說。又有以「祕密」的方式說者，此則「或為此人說頓，或為彼人說漸，彼此互不相知，能令得益，故言祕密。」 亦可以以「不定」的方式說，此即指在前四時中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，此則如來不思議力，能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益，如是得益不同，故言不定教也。」 xRz@\S
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其實，若邏輯地考察之，這四種說教方式並不是平列的四類，原來只是「頓」、 「漸」二種，而所謂「祕密」和「不定」則是「頓漸」二法的隨機活用。「頓」與「漸」，是客觀的表現，而「祕密」、「不定」，則是就著頓漸二法，有其主觀上的運用而另外分說的；而這兩種主觀的運用，在層次上又有所不同：「祕密」之cZu
主觀性，猶是「平舖」地說，可稱為「相互的主觀性」，它是寄托在教學者與個別的受教者間的互動上說，即教學者隨時面對某一特定的受教者，皆能如意地一一依個案之特質而「因材施教」。既是「因材」而「施教」，則個個分別，所聞不同，亦不相知，個個相望，如「祕密」然。但其實也只是「頓、漸」二法的活用，並無所謂「密」也，「密」，是係屬於師徒之對機的「親切性」上而見出的，「親切」，總是「主觀的」。而「不定教」之主觀性，則是「立體」地說，相對於「祕密教」之「相對的主觀性」，此可稱為「絕對的主觀性」，或「單向的主觀性」，它完全是從教學者內在的自我通透性上看。此「通透性」，包括義理的通透和表達能力的通透，教學者信手拈來，無非妙道，信口一語，義蘊無窮，如鑽石之面面閃爍，都是「從最清淨法界等流而出」者。所謂「或時說深，或時說淺，應問即遮，應遮即問。一時一說一念之中，備有不定，... ... 味味中悉如此，... ... 如來於法，得最自在，若智若機，若時若處，三密四門，無妨無礙。... ... 雖復如此，未盡如來於法自在之力，但可智知，不可言辯。」。雖自學者說，其所得，不出頓漸，但自教者說，一音演說，能令學者「得益不同」。故其所謂「不定」的性格，是不能在經文語言表面指出的，是在一種對佛陀教化作一全面的反省後，方能發現的「自在」。如果這也是教法，這是高一層次說的「教法」，或者也可以說是最底層最基礎的「教法」。即凡一說，皆涵所有說，凡一教，皆涵所有教。這實是因「佛智」之無時無地地貫注而然，推而言之，一切頓漸祕密，亦莫非「佛智」之表現。一切從「佛智」出，一切歸於「佛智」，而一代設教因緣方有最後之根源，如有「源頭活水」，隨時可以浸灌大地然。南北諸師只把經文中有「頓」說，也有「漸」說，不能純歸「頓、漸」者，別列「不定」一種與「頓、漸」平列為三，則不但不能分出說法的主客分際，也不能如實顯示教學之活潑性格，更不能上達而精微地顯示「佛智」對說法的作用。s#eB9
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智者深化了「不定」的意涵，透顯了「佛智」作為一切教化之源泉，又提8NO
「祕密」一名，與前三類合為四類，而分兩面雙層說，(兩面指主客說，雙層指「法教」與「佛智」說。)於「說法方式」之判教，無寧更能尋本賅末且更為明Ci3T
晰窮盡。吾人茲可以暫時不論是否凡教學必須用「頓、漸」二法來施行，但以修證悟道的教程看，「頓、漸」二法確是足以說明修證悟道的兩大階段的。吾人也mQY
可以暫時不論何經為「頓說」，何經為「漸說」，而「頓、漸」二教可收一代教法罄盡，是無可置疑的。吾人亦可暫時不管佛陀對何人說「頓」，對另人說「漸」，但在一般的教學之方式上，自必有「權逗機宜」的靈活性，別立一種「祕密」方式，自有其相當的合理性。此外，吾人可以暫時不管「佛智」的內涵為何，但先通透一己的生命，而隨時流露其智慧在任一角落，卻是一智慧之導師的必備要件。而吾人如面對一教說之系統，由於認識到其中有一原本的智慧在貫澈，則可以見到其任一說法皆通於全體，皆具同等的內在價值，並且即時可以融攝為一，而由此，乃可以尋見一理論系統之高度的統一性與完整性。所以在教法方式之「判教」上，在頓、漸、祕密之外，提出「佛智」的「不定」一面，是使判教工作達至成熟的關鍵。合此四教，立一系統，曰「化儀」，而與諸經教內容本身分開，是智者的創舉，吾人以為這也是判教工作成熟的表現之一。eHB
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其次論及「化法四教」，所謂「化法」，即是「化物之方法」， 也就是「說教的教理」， 是「教化眾生所說之法之內容」。 上文所曾討論的「五時」，是從歷史因緣上總收一期教法而做分判，而「八教」中的「化儀四教」，則是從說教的方式來分判。其實這兩種分判，都還只是在形式上分判，不是「判教」之所以為「判教」的當身主題，「判教」之所以為「判教」當身主題應在「教的內容」上說。藏、通、別、圓「化法四教」即是從內容上正式判別諸經典的價值之大小，修道位次的高下，並以「權實」之不同，正顯示了「圓教」的特色，然後整個判教系統可以完全朗然。故「化法四教」之所以提出是極其鄭重的，所智者大師特別親著十二卷的《四教義》，專門說明「化法四教」之義，開宗明義述其用意云：0)]
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夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。經云：「自從得道夜乃至泥洹夜，所說之法皆實不虛」。仰尋斯旨，彌有攸致，所以言之。夫道絕二途，畢竟者常樂，法唯一味，寂滅者歸真。然鹿野鶴林之文，七處八會之教，豈非無頓漸之異，不定祕密之殊。是以近代諸師各為理解，今所立義，意異前規，故略撰四教門，用通大師漸頓不定祕密之蹤。若能達斯旨者，則如來權實信矣。無方至人本跡淵哉難究，況復此漸頓不定祕密之跡，皆無滯也。 yO+
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可知此「化法四教」不外即是「自得道夜至泥洹夜」三十五年間的五時所說諸法，本來「至道無二，法唯一味」，因眾生機緣而有「五時、四教」之說。而所說方式，無非「頓、漸、祕密、不定」。所以明「化法四教」，即是明「五時、四儀」也。而所以有「四教」之分，亦不外是同一「佛智」因著「權、實、本、0qY
跡」無滯礙地自在展現。此是智者大師之常說，亦即是提出「圓教」之主要意旨所在。所以如了解了「四教」建立的本意，可以說「四教」即是一「圓教」之展現，唯一的「圓教」是可以隨時化為四教的。j.O!
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智者於《四教義》、《維摩經玄義》等有關「四教之判，論之極繁複而詳備，成為天台四教之標準，後人如灌頂《天台八教大意》，諦觀《天台四教儀》，智旭《教觀綱宗》等，皆就之而精簡其文，以令人易解而便於傳世。關於「四教」之名義，如《天台四教儀》云：#d\^
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第一三藏教者，一修多羅藏，二阿毗曇藏，三毗尼藏。此之三藏，名通大小，今取小乘三藏也。... ... 大師稱小乘為三藏教。此有三乘根性：初聲聞人依生滅四諦教。言四諦者，一苦諦，二十五有，依正二報是，... ... 別則二十五有，總則六道生死，... ... 從地獄至非想非非想天，雖然苦樂不同，未免生而復死，死已還生，故名生死。此是藏教實有苦諦。二集諦者，即見思惑。... ... 見惑有八十八使，... ... 思惑有八十一品，... ... 見思不同，總是藏教實有集諦。三滅諦者，滅前苦集，顯偏真理，因滅會真，滅非真諦。四道諦者，略則成戒定慧，廣則三十七道品，... ... 即藏教生滅道諦。然則前所列四諦名數，通下三教，但隨教廣、狹、勝、劣，生滅、無生滅、無量、無作、不同耳。... ... 次緣覺，... ... 秉十二因緣教，... ... 次菩薩位者，從初發心，緣四諦境，發四弘願，修六度行。... ... 上來所釋三人修行證果，雖則不同，然同斷見思，同出三界，同證偏真，只行三百由旬，入化城耳。... ...GiYg
通教者，通前藏教，通後別圓，故名通教。又當教得名，謂三人同以無言說道，體色入空，故名通教，依大品經，乾慧等十地，即是此教位次也。... ... 經云：三獸度河。謂象馬兔也，喻斷惑不同，故又經云：諸法實相，三乘皆得，亦不名佛，即此教也。此教三乘因同果異，證果雖異，同斷見思，同出分段，同證偏真。然於菩薩中有二種：謂利鈍，鈍則但見偏空不見不空，止成當教果頭佛，行因雖殊，果與藏教齊，故言通前；若利根菩薩，非但見空，兼見不空，不空即中道。MZ>8Z
分二種：謂但不但，若見但中，別教來接；若見不但中，圓教來接，故言通後。... ... 問此藏通二教，同是三乘，同斷四住，止出三界，同證偏真，同行三百由旬，同入化城，何故分二？答：誠如所問，然同而不同，所證雖同，大小巧拙永異。此之二教，是界內教，藏是界內小、拙，不通於大，故小；析法入空，故拙。此教三人，雖當教內有上中下異，望通三人，則一概鈍根，故須析破也。通教則界內大、巧，大，謂大乘初門故；巧，謂體色入空故。雖當教中三人上中下異，m`&i
若望藏教，則一概為利。問：教既大乘，何故有二乘之人？答：朱雀門中，何妨庶民出入？故人雖有小，教定是大，大乘兼小，漸引入大，豈不巧哉？般若方等部內共般若等，即此教也。H
別教者，此教明界外獨菩薩法，教、理、智、斷、行、位、因、果，別前二教，別後圓教，故名別也。涅槃云：四諦因緣有無量相，非聲聞緣覺所知，諸大乘經，廣明菩薩歷劫修行行位次第，互不相攝，此並別教之相也。... ... 流類甚眾，須細知當教斷證之位，至何位，斷何惑，證何理，往判諸教諸位，無不通達。圓教者，圓名圓妙、圓滿、圓足、圓頓，故名圓教也，所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾生。諸大乘經論說佛境界，不共三乘位次，總屬此教也。... ... 維摩經云：簷蔔林中不嗅餘香，入此室者，唯聞諸佛功德之香。又云：入不二法門。般若明最上乘，涅槃明一心五行。又經云：有人入大海浴，已用一切諸河之水，*Rj'
又娑伽龍澍車軸雨，唯大海能受，餘地不堪。又擣萬種香為丸，若燒一塵，具足眾氣。如是等類，並屬圓教。 eF1J
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智旭《教觀綱宗》，亦從稍不同的觀點而有綱要式的整理，文云：a6ZyAw
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藏教：此教具三乘法。聲聞觀四諦，以苦諦為初門，最利者三生，最鈍者六十劫，得證四果。辟支觀十二因緣，以集諦為初門，最利者四生，最鈍者百劫，不立分果。... ... 菩薩弘誓六度，以道諦為初門，伏惑利生，必經三大阿僧祇劫，頓悟成佛。VNGAUo
通教：此教亦其三乘根性，同以滅諦為初門。然鈍根二乘，但見於空，不見不空，仍與三藏同歸灰斷，故名通前。利根三乘，不但見空，兼見不空。不空即是中道，則被別圓來接，故名通後。中道又分為二：一者但中，唯有理性，不具諸法，見但中者，接入別教。二者圓中，此理圓妙，具一切法，見圓中者，接入圓教。v
別教：別教謂教、理、智、斷、行、位、因、果，別前藏、通二教，別後圓教，故名別也。... ... 理即者，但中也，真如法性隨緣不變，在生死而不染，證涅槃而非淨。迥超二邊，不即諸法，故依圓教，判曰但中。... ... 此教名為獨菩薩法，以界外道諦為初門。"
圓教：圓教謂圓妙、圓融、圓足、圓頓，故名圓教。所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾生。此教詮無作四諦，亦詮不思議不生滅十二因緣。... ... 亦詮圓妙三諦，開示界外利根菩薩，令修一心三觀，圓超二種生死，圓證三德涅槃。... ... 此教名最上佛法，亦名無分別法。以界外滅諦為初門，當體即佛，而能接別接通。 `
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據此所言，四教之分，其實不同於前朝諸師固定的以某經為標準，而是以}'c>
「教義」為標準，如觀法的巧、拙問題，願力的大、小問題，根器的利、鈍問kt\V
題，教理的共、別問題，及境界之融不融、圓不圓等問題為判教的標準。所謂ekU%Y-
「藏」，其實就只是「小」而且「拙」；所謂「通」，是鈍根者用之則通於「小」，而利根者用之亦可接於「大」，其接於「大」者，亦又有巧拙不同而或趨於「別」或趨於「圓」之分；而所謂「別」，是專就能「大」而「利」而「巧」者說；至於所謂「圓」，當然亦是「大」、「利」、「巧」，但不同於別者，可以說是「大而化之」、「利而用之」、「巧而同之」，不只是高懸的「大」、「利」、「巧」而已。在此，可以明顯的看到，由拙而巧、由小而大、由利而用、由大而化的層層升進層層通透，而最後的結果是：「佛意」、「佛智」的全部融通全部朗現！至於全部融通全部朗現，即是「圓教」的出現，「圓教」出現，則教判才有一最後的標準與明確的系統，而不同於前此諸師各隨己意的安排。o.0Y
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本章之重點，在於透過判教發生的歷史機緣及天台判教內容的舖陳，而漸xy4I3
次歸結出判教的普遍學術意涵。首先是以現實上教說內容的繁富和教理上要求統系歸一兩面，以夾逼出「判教」的必要性。其次是藉天台智者大師判教的建立過程及其具體內容兩面，來呈顯判教理論的自覺以及判教終將顯現「圓教」的必然性。經過如此的舖陳與考察，吾人似可由佛教內部的此一思想成就，歸結出若干一般的學術原則。關於「判教的發生及其意義」一方面，吾人可歸結其要點如下：fOT
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一、「判教」，雖有發自於宗教的需求的成份，但廣義地說，可以看成是一種學術的比較、檢討、批判、安排系統的活動。尤其是，對「有著一貫宗旨的一門學術內各派別的相互會通」之要求，「判教」的工作是自然而必要的。^&.c
二、在一門學術內自覺地做「判教」之工作，是此門學術之自我反省，歸返原旨以自我釐清的活動。Q
關於「圓教的意義及地位」一面，吾人亦歸結其原理為：D1,jG"
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一、凡立教，必有其所以立者，此所以立者之發現，是為對此教了解之關鍵。(在佛教則所依為「佛意」、「佛智」。對其他學術，尤其對實踐之學而言，「佛意」、「佛智」不是必然的，但其必有一「意」一「智」以為之「本」，HIw`)
則是必然的。)`
二、判教必有所其所以判之之標準，此所以判之之標準，即上來所說之「所以立」者。對此「所以立者」之自覺，是判教成熟之基礎。然後，依此自覺而安排教相，方為有徵可信之判教。( 故，若未對教之「原旨」先有確定的表示，則所判只是泛判而已。)s]t
三、如「所以立者」原是指向形上的「圓滿」、「圓實」等義，則自覺此義而如實地表現之，則為達至「圓教」之符徵。( 故，不一定所有思想體系皆有「圓教」可說。)xJ
四、判教至「圓教」為極。(而「圓教」有其所以為「圓」之條件，此理於次章明之。)y
五、所以，一個判教系統中，「圓教」之教相是定然的，只能是一，而圓教以下諸相，則是或然而可以多樣的，只要依圓教之標準判之即可成立。(如天台之五時，其四|
時說大說小說粗說妙，其次序不管是依歷史說，或是依義理說，都是偶然的，而第五時之圓教，雖在歷史事實上說，不是必然的，但在義理層次上說，是必然的。化儀四教，隨機而現，不是必然的，但「圓教」必以「不定」而顯，是必然的。藏、通、別分為三教，不是必然#BL
的，但只一圓教是必然的。)"s)(f[
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以上，雖已由判教而顯圓教，但對於圓教，尚只是偏在形式地籠統地看。對於圓教之所以為圓教的內在詳細的義理，則由下章探索之。 t*XI
第二章 天台圓教義理的探索J6
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有關「圓教」義理的探索與提煉，吾人茲以「佛教中的天台圓教」為主要h
取材對象，蓋一方面是由於「圓教」的觀念發自於佛教，且由天台宗所首先提9\>
出，而歷來之討論，亦多環繞天台圓教而開展。另一方面則適合於本論文之特=2~
殊需要，本論文主要是欲以天台圓教模式來看儒家的心學義理下「圓教」建立S2
的可能性，故不能廣論其他圓教之系統也。依此論題之需要，吾人擬循上章所k
展示之天台判教工作的線索，繼而進一步從具體內容方面來探索「圓教」的義k
理結構。首先，吾人須先表明「圓教」本是「教下義理」，以給出討論的背景，亦即先確立此種討論是在所謂「教」的立場上討論的。佛「教」，固是「教」也，而廣義地說，凡是「教」皆是一「實踐」之學。而「圓教」，則是在「實踐」之學指向一「圓滿」的生命的達成的教導中所引發出來的問題。故佛家若有所謂「圓教」，自是在實踐之學中的義理，甚且可以說，唯有實踐之學方有「圓教」之問題。實踐之學所討論的內容與方式是有別於其他思辯之學的，故須先聲明「圓教」討論的背景，是屬「實踐義理」。其次藉由天台判教中的基本模型本、跡、權、實，以確定其「圓教」的基本結構，以此試圖發現「圓」之為「圓」的特殊性，而可以對誰是真圓，做一原則上的決定。在圓教基本義理確定以後，吾人即可就此圓教的確義，分析圓教的內容。此又可分為三部份：第一部份討論展現圓教的根據，亦即圓教義下的「心性論」問題，第二部份討論圓教達到的境界，亦即圓教義下的「功行果位」問題，由此並可以涉及「存有論」問題。第三部分則討論圓教下的「工夫論」，亦即看如何由此「圓心性」證及此「圓果位」，以貫通此「能證根據」和「所證境界」兩面。綜此三義，也即是一般實踐之學的全副意義。依圓教之理想，圓之所以為圓，乃是「圓滿」、「圓融」、「圓妙」、「圓足」之意，實踐而達於「圓滿」、「圓融」、「圓妙」、「圓足」，或許可以說是實踐之目的的達成。然而，在佛教教內的「圓自在莊嚴」、「圓建立眾生」，是否即足以代表一普遍義的實踐哲學之「圓妙」「圓足」，則可以再討論之，此是另一層次的問題，非本文所能涉及。茲先只就佛家之天台圓教義做有系統的考論，並嘗試抽繹出其所指圓教之特色，以擬構出實踐哲學下某一種「圓實踐」的模型。而可作為其它實踐學問( 如儒家之心學 )建立「圓教」的參照點。以下分為三節以討論之：Thtxjv
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第一節圓教之義理屬性實踐的學問[=.GS
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基本上，佛教是教人以「成佛」之教，是屬於實踐性的學問。也由於是實踐之學，方有教相的錯綜複雜性，有教相的錯綜複雜性，而有判教之必要，所以吾人也可說學問的「實踐性」乃是判教產生之根本緣因。因為若非屬於實踐之學，譬如有關思辯的學問，或許可有是非、檢驗、虛幻、辯證等問題，但應該不會有如上來所討論的「判教」問題，這是可以以其學問之特性而確定地知道的。此外，實踐之事不只引發理境表現的多端，最後，實踐歸於實踐，則必有其所以實踐之理由與目的，這理由與目的，吾人於上文對佛教的討論中，曾提出所謂「佛意」「佛智」的問題，佛家之實踐，依圓教的要求，即是如何將「佛意」「佛智」完滿地實踐出來，所以吾人也可說實踐之學，又是圓教產生之根本背景了。故今欲進一步明白「圓教」的意義，吾人理應自「實踐」之特質了解起。ok;-a
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有關實踐的意義以及實踐何以引出一圓教之問題，吾人可以方便先藉康德對人類實踐之學的討論以發其端，因為雖然康德是純哲學的討論，而佛教基本上帶有極濃厚的宗教意味，兩者在實踐學的內容上容或不可同日而語，但既同屬實踐之學，其在實踐學之應有的形式是可以相互比照的。尤其是有關實踐的「嚮往」問題，即實踐之所以成為實踐，必有一「目的」，是實踐之學的必備而有主導性的條件，吾人的比照亦以此條件為主。當然，廣義地來看，實踐的「嚮往」與「目的」可有多種，但尤其在要求一「圓滿」生命生命的達成的教導中，其所以「嚮往的目的」須是繫屬於「超越的理念」這一點上，康德所分析的「道德」之實踐與天台宗所追求的實踐之目的，在模式上甚為相似。而於實踐學上有關於「目的」與「嚮往」及「如何達至」等諸問題上，康德的理論甚為明晰，足供參照。不過，吾人於本論題上，只藉康德論實踐之形式而已足，至於內容的討論，依舊以天台宗之理論為主。康德之言曰：k<
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為我們的合理行為底諸格言而去實踐地即充分地規定一最高善之理念，這乃是「實踐的智慧論」之事，而此實踐的智慧論，作為一門學問看，復又即是所謂哲學。哲學一詞是取古人所了解之意義，古人以為哲學意謂一種「概念中之教訓」，概念乃即是「最高善已被置於其中」的那概念，並且亦意謂一種「行為中之教訓」，行為乃是「最高善所因之而被得到」的那行為。去把哲學一詞在其作為一「最高善論」之古義中(就理性努力去使這「最高善論」成為一門學問而言)，這必應是妥善的。因為，一方面，作為一最高善論這所附的限制必應適合於那個希臘字(希臘字「哲學」一詞表愛智慧)，而同時它又必足以在哲學之名下去擁攝「愛學問」，即是說，「愛一切思辯的理性知識」，所謂「愛一切思辯的理性知識」是就這思辯的理性知識在以下兩方面均可適用於理性而言，即，一是在那個概念(即最高善之概念)方面可適用於理性，一是在「決定我們的行為」的那實踐原則方面均可適用於理性，而在這兩方面適用於理性卻亦並未喪失這主要的目的(愛智慧)，而單為此主要目的之故，此思辯的理性知識始可叫做「實踐的智慧論」。另一方面，因著在此定義中，執持一個「必十分降低一個人之虛偽要求哲學家之稱號(自居為哲學家)」這樣一個人底自大，這必是無害的。因為一個智慧底教師必不只是意謂一學者(一個學者並沒有進至如此之遠，即如以「達到如此高之目的」之確定期望來指導他自己那樣遠，當然亦未以此來指導他人)；智慧底教師是意謂智慧底知識中之師，智慧底知識之師所函蘊的比一個平庸人所要求於其自己者為更多一點。這樣，哲學如同智慧，必總仍然是一個理想，此理想，客觀地說，其被呈現為完整的單只在理性中而為完整的 (單只是完整地呈現於理性)，而主觀地說，對一個人而言，它只是此人之不停止的努力之目標，而無人能有理由宣稱為實得有之，得有之以冒稱哲學家之名，假若他不能展示此理想之不可錯誤的結果於他自己的人格中以為一範例(即在其自我作主中以及在他於一般的善中異常地感有之)的那無疑問的興趣中展示此理想之不可錯誤的結果於他自己的人格中以為一範例)，而這一點卻亦正是古人所要求之以為一條件，以為值得有那可尊敬的「哲學家」之頭銜之條件。 Nt}I
康德在他處又云：.V `
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迄今以往，哲學之概念只是一經院式的概念，一個知識系統之概念，此意義的哲學概念只在其為一學問的性格中被尋求，因此，它只籌劃這系統的統一，即適當于學問的那系統性的統一，因而結果它不過是知識底邏輯圓滿。但是茲同樣也有另一個哲學底概念，即一「宇宙性的概念」，此宇宙性的概念已是形成「哲學」一詞之真實基礎，特別當其似已被人格化(已為人所體之)，而且其基型已被表象于理想的哲學家中時，為然。依此觀點而言，哲學是把一切知識關聯于人類理性底本質目的之學，而哲學家不是理性領域中的一個技匠，而是其自身就是人類理性底立法者。依哲學一詞底這個意思而言，去稱一個人為哲學家，並妄以為他已等同于那只存于理念中的「模型」，這必是過情的虛譽。 U`
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由康德之意，實踐的學問和思辯的學問是不相同的，在此所說的哲學本義Jc8^vV
，其實就是指實踐的學問而言，即是一「實踐的智慧學」。所謂「智慧」，是以含具「最高善的」概念於其中來規定的，而所謂「愛」智慧，則是嚮往於此最高善，並且真心對之感興趣，有熱愛，有渴望。而一個哲學家即是以真實的生命去真實地愛之，甚至去在他的人格生命中去體現之，即以「不停止的努力」，想望「展示此理想之不可錯誤的結果於他自己的人格中以為一範例」的人，其實這也就是人類理性之本質所在！所以康德又說：「哲學是把一切知識關聯于人類理性本質目的之學，而哲學家不是理性領域中的一個技匠，而是其自身就是人類理性底立法者。」如果是一個依一般「經院式的概念」而來的「學者」，只可以是「理性的技匠」，充其量只能完成「學問系統性的統一」「知識底邏輯圓滿」，是不能「進到如此之遠」的。當然，在康德的思想中，一直認為人類對於這理想的完全實現，亦即實現最高善，只是一永遠尚待努力之「目標」，而「無人能有理由宣稱為實得有之」，若以為可以真實有之，必是一「冒稱」、「虛譽」而已。Ck
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不過，人類對所謂「最高善」的嚮往和達成，是否真是必如康德所想的只XcSUA
是冒稱虛譽呢？康德立論的根據是既視「最高善」之「智慧」為一超越的理念HH'-
，若要在人類的行動中達成如彼的理想，即等於將「宇宙性的概念」表現於現4CA
實之生命中。但康德又視人類為一有限的存在，所以必是不可奢望的。但如依7P
吾人所了解的儒釋道三家的教理，先不管其「最高善」的內容是否完全符合康g@
德所規定之「福德一致」，然三教所追求的人格境界，無疑地都是屬於「超越?Mn Vt
理念」界之事，而三教無疑地都有成就此「超越理念」於現實生命之教導，即n-@
所謂「成聖」、「成佛」、「成真人」之教導。dU&
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譬如吾人現今所討論中的天台宗義下的「圓佛」，其類比於「最高善」之「教訓」，是所謂「佛智」、「佛意」，雖然康德哲學是純理論的說法，而天台家之說難免帶有宗教之意味，但就其形式上說，固亦嚮往一人生的「最高追求」，比照而言，即對體現一「宇宙性的概念」的追求。不過須要特別注意的是：在天台宗所意許的「圓佛」之「教訓」中，這種「宇宙性概念」的追求，卻不只是一只可努力而不可企及的「理念」。因為就天台圓佛的觀念說，所謂的「圓佛」，不但可「以達到如此高的目的」之確定「期望」來指導他自己，甚至不只是可以真實體現於其自己的人格中，即所謂「成圓滿的佛」，而且亦是可「以此來指導他人」，即可以依自我所證之理境而對眾生說法開示，而引導眾生也起而嚮往而自證。這種從理想之嚮往而來且能開啟實踐的引導，智者大師即稱為「教」，而由「教」引起的自我之實踐工夫，智者大師稱為「觀」。無疑的，一個「理想的教師」必須先有第二序的本然而原始的渾然的「意」之親證，方能開出第一序次的「教、觀」以引導眾生，眾生復漸次依「教」行「觀」，以達於那本然而亦親證那同然的第二序的「意」。如此由「意」開「教」，以「教」起「觀」，並層層下開，層層上觀，至於其本然之「意」之完全開、示，完全悟、入，而「教」亦泯而無跡，是為實踐之學的極致。智者《四教義》卷一，曾以問答表示此意云：[=e~
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問曰：四教從何而起？e2=xB
答曰：今明四教還從前所明三觀而起。為成三觀，初從假入空觀，具有析、體，巧、拙，二種入空不同，從析假入空，故有藏教起；從體假入空，故有通教起；若約第二從空入假之中，即有別教起；約第三一心中道正觀，即有圓教起。`
問曰：三觀復因何而起？*-dCQT
答曰：三觀還因四教而起。,F
問曰：觀教復因何而起？M<94y2
答曰：觀教皆從「因緣所生法」四句而起。[
問曰：「因緣所生法」四句因何而起？I(e
答曰：「因緣所生法」四句即是心，心即是諸佛不思議解脫，諸佛不思議解脫畢竟無所有，即是不可說，故淨名杜口，默然無說也。有因緣故，亦可得說者，即是用四悉檀，說心因緣所生之四句，赴四種根性十二因緣法所成眾生而說也。 x%&u
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三觀者，文中所舉：由假入空觀、由空入假觀、中道觀也，天台師以此三d
觀總攝一切觀法；四教者，藏、通、別、圓，智者以四教總攝一切教門。故論R^+T='
三觀四教，實即論一切觀教法門也。問答中一面說教因觀起，一面又轉說觀因'\&
教起，以教定觀，以觀起教。智旭法師所謂：「佛祖之要，教觀而已矣。觀非ex
教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。」 可見教非徒教，必有觀以實證之。只是此層之教與觀之孰先孰後，是不重要的，因為這都同屬第一序的問題。重要的是要知「觀教皆從因緣所生法」之「心」而起，此「心」顯然並非只是一知識性之概念，而是能「起教」之有實質意的「心」，故又說「心即是諸佛不思議解脫」，此不思議解脫，即前文所說之第二序本然而渾然的「意」，亦即相當於康德所謂「最高善之理念」，是實踐「嚮往」之所在也。而此「意」與「智」，透過「觀」與「教」而顯，則更能見其自有實踐意義下的充實而飽滿之內容，而不可以一般經院的知識論之。如此，則理想的圓滿不是一理論的空想或永不可達成之嚮往，而是一可在生命中印證的真實，而如此的實踐，便是在「宇宙性概念中」的實踐，如此的生命，便是「宇宙性」圓滿的生命，而在如此的「教」下，方有所謂「圓教」。這樣的「人格範例」之完成與「智慧底教師」之表現，便是一個康德理想中的「哲學家」了。牟宗三先生認為「這個意思的哲學家，必即儒家所謂聖人，道家所謂至人真人，佛家所謂菩薩、佛。」 又說：「籠統言之，凡聖人所說為『教』，即不說聖人，則如此說亦可：凡足以啟發人之理性並指導人通過實踐以純潔化人之生命，而至其極者為『教』，哲學若非只純技術而且亦有別於科學，則哲學亦是『教』。依康德，哲學系統之完成是靠兩層立法而完成。(按：所謂兩層立法，即知性為自然立法及自由為行動立法。)在兩層立法中，實踐理性(理性之實踐的使用)優越於思辯理性(理性之思辯的使用)。實踐理性必指向圓滿的善，因此，圓滿的善是哲學系統究極完成之標識。」此種意思是康德所不能說甚或不能同意的，但依以上的討論，則不談「實踐」則已，要談真實之「實踐」，唯有向此而趨；不談「成聖」、「成佛」、「成真人」則已，要說有「聖」、有「佛」、有「真人」，則必如此說之乃成為可理解的與可證實的。4HB2<
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依以上比照康德實踐學的形式，而落實之以天台「圓佛」的意涵( 更進而旁推順說儒道兩家，因其實踐的性格有相似故 )，可以見出：唯有實踐義的學問，才有所謂智慧的嚮往，而且才有所謂「哲學」( 康德義 )之自我實現及因之而來的教導。而如果實踐是真實的實踐，則必及於「哲學」之真正的完成。在「哲學」完成處，主觀地說是「圓聖」、「圓佛」、「圓真人」之人格的成就，而客觀地將此學問表達出來，以作為「智慧的教導」而言，則為一廣義的「圓教」之開出。這樣的「圓教」來自於「圓聖」、「圓佛」、「圓真人」之生命的展現，而「圓聖」、「圓佛」、「圓真人」之實理，也因「圓教」之開發而得以表明。由是可以推知，姑不管「圓教」是否已在人類的現實歷史中呈顯過，但如還要討論所謂的「圓教」，則應知它本來就是實踐的學問中之事，而且此實踐是真實可能的實踐才有的事，它不在思辯的學問範圍內說，甚至也不在康德所意許的有限的人類的實踐理性中說。w}m3
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第二節 天台展示圓教的路數「本、跡」與「權、實」#xg
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就上節所已陳述者論之，依天台圓教教理，固然可說「教」起於「觀」，亦可說「觀」起於「教」，但總的來說，「教」與「觀」皆起於「意」，「教、觀」與「意」是不同的兩層。如方便以圖示之，可以如下：X
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教(藏)6v,V~
教(通)1X/9?&
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教(圓)-E
佛意 (`)$zH
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觀(圓)B9E
觀(別)6F
觀(通),(2I
觀(藏)]
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吾人可以兩種觀點來看這兩層的互相往來。第一種觀點是：在真實的傳法活動中，以佛之立場，只是方便隨眾生根機而說「教」，而站在受教眾生而說，則只依所聞所受之教而修「觀」。既是「逗機而說」，則為了眾生之受益，當不便「一向說實」；既是「依根受教」，則所聞亦當限於其特殊之根機。然則「佛意」何在，不管從已經表現的「佛說」或從任何一個別的「所受」方面說，均是尚未示現而不能知及的。不僅從「藏、通、別」三教來說是未示現不可知的，即使是從已然示現的「圓教」看，亦未必即是可知的。(此是第二義的「圓教」，如指法華經為「圓教」，則法華經亦是所說，凡有所說皆有所限故，佛亦須以語言文字表達，既以語言文字表達，則有不盡教故，何況誦法華經者未必知其意也。)而第二種觀點是：「教」雖是佛隨眾生根機而說，但不管任何一說，既皆是佛說，則皆應是佛意之所貫注；任何一說既都是佛意之所貫注，則任何一「教」一「觀」，原則上皆應可通向於佛。不僅「圓教」(第二義的，已說的，如法華經 )是「佛意」之展現，可由之通向於佛，就連「藏、通、別」三教亦莫非「佛意」之展現，莫不可由之而通向於佛。如此觀之，則即「意」即「教」，即「教」即「意」，無非是教，無非是意，而「圓教」之「圓」即在此義下見。(此是第一義之「圓教」，是如法華經所啟發的「圓教」，是那藉已說而示的未說者。)所以成則全成，毀則全毀。蓋「圓教」既見，則佛意朗然，故一成全成，通體皆真；不見「圓教」，佛意隱沒，通體茫然，故一毀全毀。此一成全成之理，天台家以「開權顯實」一義說之，「權」指諸教理教相，「實」指最初佛意。「開權顯實」乃抉發諸教之「權說」，而顯佛心之「實意」。「實意」顯，則「圓教」成，所以依天台家之意，「開權顯實」可以說是表現「圓教」之根本入路。NcY
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但若向前探尋，「佛意」自何而來？又成大問題所在。一者，誰能確定所悟入所傳授者，即是最圓滿的「佛意」？再者，吾人縱使自信已自佛陀一代教法中悟入佛之意趣，而佛之意趣乃是那某時代之印度某國之人，修證所得，其所得者，若是得其所得，則縱使吾人自其教說而解其意趣，其所教者，比於他人所教，又有何殊？誠如莊子所謂「有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。」欲解此兩問題，則當上推「佛意」於一代教法之外，「佛意」非來自於世間之可見而有限之佛陀，乃是來自久遠無限之「法意」，出現此世間之佛陀，只是一時偶然之示現，天台家稱為「近跡」。其所以示現者，別有所在也，即所謂「遠本」。由「本」垂「跡」，由「跡」顯「本」，無「本」則無以示「跡」，無「跡」則無以顯「本」，明「跡」則須明「本」，明「本」即所以識「跡」。此亦一成一切成，一毀一切+
毀也。其實這乃是另一層次的「開權顯實」，方才所說「教觀」中的「開權顯實」，是就一代所說之「教」說，凡所說皆是「權」，而其中「所以教」之「意」是「實」；今所說「跡、本」中的「開權顯實」，是連同以上之「教」以及「所以教」，皆視為「權」，而以「久遠本初之意」為「實」。可以說是第二層次的「開權顯實」，而稱之為「發跡顯本」。合「開權顯實」與「發跡顯本」兩層，則一切教理，皆原則上隱涵於「本」中，皆為同一之「本」的方便示現，開之發之，皆可說即是「實本」。不只「四教」之「權跡」皆為「實本」，「散善微因、低頭舉手」，無量言、無量行亦皆莫非是「實」，莫非是「本」，權實相貫跡本圓融，而「圓教」之所以為「圓」，至此完全朗現。1
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然而，此「開權顯實」「發跡顯本」之理，雖然已融在一切教說中，原則上不礙人人可以隨時「目擊道存」；但眾生智慧有限，佛若不連同此理也方便「開示」之，應是極難「悟入」的，而依智者大師之意，此理卻已由佛說《法華經》中啟發之！他經未及此也，此亦所以智者據《法華》以判教之故。R
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以下略引文獻，先說「開權顯實」一層，再說「發跡顯本」一層，以雙明圓教之義。有關「開權顯實」一層，智者於《法華玄義》卷十上「釋教相」一目中，出大意云：A
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大意者，佛於無名相中，假名相說。說餘經典，各赴緣取益。至如華嚴，初逗圓別之機，高山先照，直明次第不次第修行、住上地上功德，不辨如來說頓之意。若說四阿含：增一，明人天因果；中，明真寂深義；雜，明諸禪定；長，破外道。而通說無常，知苦斷集，證滅修道，不明如來曲巧施小之意。若諸方等，折小彈偏，歎大褒圓，慈悲行願，事理殊絕，不明並對訶讚之意。若般若，論通則三人同入，論別則菩薩獨進，廣歷陰入，盡淨虛融，亦不明共別之意。若涅槃在後，略斥三修，麤點五味，亦不委說如來置教原始結要之終。凡此諸經，皆是逗會他意，令他得益，不譚佛意意趣何之。今經不爾，絓是法門網目、大小觀法、十力無畏、種種規矩，皆所不論，為前教已說故。但論如來布教之元始，中間取與漸頓適時。大事因緣，究竟終訖，說教之綱格，大化之筌蹄 。rx
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如來法意，本非名相可了，然既為眾生立「教」，則須逗機赴緣，假名相:$@
而說諸經典。但如華嚴、小乘、大乘、般若、乃至涅槃，不管說得多麼深刻廣$smC+`
大，都是在「中間取與漸頓」中「適時」而說，為令眾生隨其根機各得利益而m&]iVi
說，這些都是「微細網目」。而佛之為何出現於世而說法，其「大事因緣」「布教元始」為何？又佛所說法之最後目的，即其「究竟終訖」為何？這種「原始結要」之「說教綱格」「大化筌第」皆未表明。依智者之意，可以說諸經只是佛為眾生一代「所說」諸教法之散漫的實錄，而法華則是佛自我表明其「所以說」此諸教法之「意趣」所在。所以若以諸經為第一序地說，而法華則是第二序地說，是反省地說，只說「佛意」，直明「佛智」。其可貴在此，其難解也在此。接著，智者廣引法華之文以證此意：yBa
其宿殖淳厚者，初即頓與直明菩薩位行功德，言不涉小，文云：始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。其不堪者，隱其無量神德，以貧所樂法，方便附近，語令勤作。文云：我若贊佛乘，眾生沒在苦。如此之人，應以此法漸入佛慧。既得道已，宜須彈斥，即如方等，以大破小，文云：苦切責之已，示以所繫珠。若宜兼通，半滿淘汰，如大品遣蕩相著，會其宗途，文云：將導眾人，欲過嶮道。過此難已，定之以父子，付之以家業，拂之以權跡，顯之以實本。AA!V
當知此經唯論如來設教大綱，不委微細網目。譬如算者，初下後除，紀定大數，不存斗斛。故無量義云：無量義者，從一法生。則於一佛乘，分別說三，此譬下算；若收無量，以入一會三，而歸大者，此譬除算，唯記大數焉。如是等意，皆法身地，寂而常照，非始道樹，逗大逗小，佛智照機，其來久矣。文云：唯以一大事因緣，出現於世，此照大久矣。文云：殷勤稱歎方便，此照小久矣。文云：諸佛法久後，要當說真實。此照會小歸大久矣。信解品云：踞師子床，見子便識。此語初鑒大機久矣。於窗牖中，遙見其子者。此鑒小機久矣。密遣二人，方便附近，語令勤作。此鑒須開三久矣。心相體信，入出無難。此鑒調斥久矣。領知眾物。此鑒淘汰久矣。後付家業。此鑒教行久矣。W
當知佛意深遠，彌勒不識所為因緣，況下地二乘、凡夫等耶？文云：唯我知是相，十方佛亦然。f
又已今當說，最為難信難解。前經是已說，隨他意，彼不明此意，故易信易解。無量義，是今說，亦是隨他意，亦易信易解。涅槃是當說，先已聞故，亦易信易解。將說此教，疑請重疊，具如跡本二文。受請說時，祇是說於教意，教意只是佛意，佛意即是佛智。佛智至深，是故三止四請，如此艱難，比於餘經，餘經則易。 &g
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可見在智者大師之眼光中，《法華》的義理是與諸經不同層次的，《法華》之義，既在諸經未說之前，而為布教之「元始」，又在諸經之後，而為諸經之「要終」。《法華》之「佛意」，是隨時密涵滲透在諸經之中，諸經雖有千差萬別，但其實皆是「佛意」在某方面之發揮，只是諸經並未自我表示此意，而眾生亦不明cYE_H
佛之所以如此如此說教之本意。如華嚴之頓，而不能自明頓意；阿含之小、方UnA
等之大，而不能自明施小、歎大之意；其他說般若、說涅槃，皆同有此蔽。即如k
荊溪《法華玄義釋籤》所解云：6~c/n[
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從「其宿殖」去，正出今經敘于一代用教之意。故前文云：始從華嚴，至般若來，皆不說于設教之意。故此下，騰今經意，述一代教用與之由。故說華嚴，意在大根，言不涉小。則三意未周：一、不攝小機，二、不開權，三、不發跡。z0
從其不堪者去，說阿含教，意在於小，亦有三意未周：一、不涉大機，餘二如前。Zv
從既得道已去，說方等教，具明大小，總有二意：一、逗大逗小，二、以大斥小。亦三意未周：一者，不明逗緣彈斥之意，餘二同前。o5<8V
從若宜兼通去，說般若教，亦有二意：一、通被大小，二、淘汰付財。亦三意未周：一者，無通被淘汰之意，餘二同前。O|,
從過此難已去，唯至法華說前教「意」，顯今教「意」。故云：過此已後，定之以父子，開權人也。付之以家業，委權實法也。此約跡門開權顯實。次拂之以權跡，顯之以遠本，此本門開跡顯本也。此即法華之大綱，今家之撮要，不過數行而已，收一代教法，出法華文心，辨諸教所以。 w_'0
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諸種說法，之所以為方便之「權說」，皆因有所限制。限於「小乘」限於t|v=nP
「漸說」者，固是限制；即令說「大」說「頓」，亦是限制。有所限制則不能通攝，如「小」固不足以攝大矣，而如「大」亦不涉於「小」，則如何得以攝「小」？相互不涉不攝，豈是佛之本懷？但佛豈終於不涉不攝哉？佛之為佛，是遠本以來，早已盡涉盡攝的了，但佛雖早已涉攝全盡了，只是一時機緣未足，尚未親自將此深意「開」而「發」之而已，故眾生不解也。不解，則兀自落於限制中，固非佛之過也。然而直明佛意者，斯為最後所當有的「實說」。佛意苟終不自實說明示，以覺此迷障重重之眾生，總覺一代之教有所遺憾也。但如何「實說」？是否有一現成的「實法」可以說之？是又不然，如真有一現成的實法可說，則此實法又將成一套有限之法矣！故法華之教，並非一現成之法，乃只是透過「開權顯實」之手法，點醒前三教，使知「佛意」、「佛本」所在即可。因佛之懷抱本已在其向來之三教中故也，不須另有所造作也。一經點醒，則所有原不自知一己之所得只是「權」者，即皆見知乃是「佛意實本」之在吾之所遭的特定機緣下特定方式下之表現。若了解所有「權說」之此種特性，則可不自限於一「權」，而步步由「權」向「實」，或當下即「權」識「實」。一念迴機，即同本得，智者即在「當下即權識實」之可能中，提出「圓教」之說也。且更進一步，既識「圓教」已，而復依此圓教之本旨，在步步「由權向實」中判諸教之前後高下，而成其天台之「五時八教」判教系統。所謂「收一代教法，出法華文心」，只不過如此，並無太多奇巧，也非虛誇幻怪，本不須太多文獻，也不是太難了解。不過智者說它比餘經難信難解，固亦是實情，因為此種義理層次不同諸經之故，若混而同之，則必不能識其特殊性格也。所以智者的判教重點即放在「唯一佛意」與「諸經權教」兩層之區分與融通之上。_
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既已以兩層義理論「權、實」，而歸「權」於「實」矣。依理論之層次而論，權教屬現實層，而實意當屬超越層，則權實之貫澈通融已開一實踐理論之全形矣。但如落實就生命之複雜看，尤其套在佛教三世之說中，則亦可以拖連著行動之事件及生命之久遠，而可以不自此即認「實」為最後之根據所在。即又將此權實兩層皆推落在「一代」的表現中，而視之為「近跡」，唯以此權為「粗跡」，而說此實為「妙跡」而已。此一代權實既皆是「近跡」，則須另推其「所以跡」之「本」。於是權實兩層之外，復分跡本兩層，如推廣此意，更可及於多重之本跡。所謂「發跡顯本」，而佛意始更見深奧邃密矣。《法華玄義》卷七，有自理教、教行、體用、實權、今已，諸方面明本跡者，云：)d
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約理教明本跡者，即是本時所照二諦俱不可說，故皆名本也。昔佛方便說之，即是二諦之教，教名為跡。若無二諦之本，則無二種之教。若無教跡，豈顯諦本？本跡雖殊，不思議一。文云：「是法不可示，言辭相寂滅，以方便力故，為五比丘說。」}qk:
約教行明本跡者，最初稟昔佛之教以為本，則有修因致果之行。由教詮理而得起行，由行會教而得顯理。本跡雖殊，不思議一。文云「諸法從本來，常自寂滅相，佛子行道已，來世得作佛」云云。HkyH
約體用明本跡者，由昔最初修行契理，證于法身為本，初得法身本故，即用起應身之用。由于應身，得顯法身。本跡雖殊，不思議一。文云：「吾從成佛已來，甚大久遠若斯，但以方便教化眾生，作如此說。」_6)"
約實權明本跡者，實者，最初久遠實得法、應二身皆名為本，中間數數唱生唱滅，種種權施法、應二身，皆名為跡。非初得法、應之本，則無中間法應之跡。由跡顯本，本跡雖殊，不思議一也。文云：「是我方便，諸佛亦然。」n~
約今已論本跡者，前來諸教，已說事理乃至權實者，皆是跡也。今經所說久遠事理乃至權實者，皆名為本。非今所明久遠之本，無以垂于已說之跡，非已說跡，豈顯今本？本跡雖殊，不思議一也。文云：「諸佛法久後，要當說真實。」 d\A
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以上就理教等五重明本跡，在智者文中，是屬六重本跡之第二、三、四、五、及第六重。其中二、三、四、五，四重，皆各就一方之理而論本跡，其實是舉教觀之大者為例而論耳。若以此推之，凡屬佛之教示，無不有本跡在無不可以本跡說也。而第六重「約今已論本跡」則是套上時間觀念而總攝諸番本跡也，若套上時間觀念明本跡，則更可延展出多重本跡。如《法華玄義》卷七，有「明權實」之文云：_&
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照跡中十粗之境為權，照跡中十妙之境為實，乃至中間三世所照十粗之境為權，十妙之境為實。若權若實，悉皆是跡，跡故稱權。如是中間無量無量不可說節節權實，餘經尚無中間一番之權，況一番之實？尚無中間一番權實，況無量番？尚無中間權實，況有本地權實？中間權實，皆名為權，本初照十粗十妙，皆名為實。 *4enf
由此觀之，多重「本跡」亦不外一「本跡」，而「本跡」亦不外「權實」而已。權實之理，自下而上說，則隨時點醒佛意，層層引權歸實，引跡歸本，所謂2hx
「拂之以權跡，顯之以實本」，當下權即是實，跡即是本，三乘一乘，結果再無非實之權非本之跡。如自上往下說，則層層本跡乃至權實，皆原始佛智之所照現，本實現為跡權，所有本皆在跡中，所有實皆在權中，即本是跡，即實是權，一乘三乘，再無非跡之本非權之實。合此上下迴環，而說「本跡雖殊，不思議一」。故若明此理，多說可，只說一「權實」亦可也。然兩層思路既打開，則可層層上翻，可以至於無窮，層層下轉，亦可至於無窮。兩面皆至於無窮，則萬法萬德一體呈現，「圓相」於茲了然。此理，收之則集於一句，放之則隨處而顯，要多引發，則應用各有攸當，令人易於特例了解之，亦正無妨。如以上就理教言、就教行言、就體用言，等等，乃至跡門開權顯實舉十種大用，所謂破三顯一、廢三顯一、開三顯三、會三顯一、住一顯一、住三顯三，住非三非一顯一、覆三顯一、住三用一、住一用一，等；本門開跡顯本，亦舉十種大用，所謂破跡顯本、廢跡顯本、開跡顯本、會跡顯本、住本顯本、住跡顯本、住非跡非本而顯本、覆跡顯本、住跡用本、住本用跡等等。 乃至智者之十妙、荊溪之十不二門等等其實只是一義之引申，本可不必多說，但多方說之易得悟入之機，亦正無妨也。且如六重本跡之第一重，「約理事明本跡」，其理事範圍括及一切理事，則諸法以及諸法實相理皆賅注其中，而可以此開出一存有論，這是非常奇特的。此意將於次節論之。zb(|ja
在結束本節之前，茲尚有一問題，願附帶討論者，是：智者何以必要以《uF
法華》經所啟發的「開權顯實」之理來作作為建立「圓教」的模式？此有理論My3'
上之必然否？此問題雖非本論文之主題所在，然附論於此，更可見出「開權顯u
實」的表達方式之特殊。 [yl
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在已知的佛學發展史中，有賢首宗《華嚴經》而開華嚴圓教，義界亦甚深遠，世人甚重之。華嚴判教雖在智者之後，然智者之前已有論師開「法界宗」於諸教之上，而智者不許。智者判教亦判及華嚴之教，但只許為第一時「頓頓」之「別教」，似在賢首華嚴判教之前，先已判定《華嚴經》之性格矣。《華嚴經》一判定，後來依華嚴而建立之圓教，則亦不能別出智者之判矣。不只華嚴之圓不能出智者之判，依智者之意，甚或在未來之歷史中，若有他說之圓教，亦當可先決之於天台而由天台融通之也。如此說之，豈非蠻橫？曰：「並非蠻橫，是有以知其可者。」何由知其可？曰：「即此實踐學問中之開權顯實之原理，即知其可。」不但可融通華嚴，甚至可判定一切過去現在未來所有說，何況「東流一代聖教」？何況華嚴？因為在實踐之學中，不論由於深沉的自證，如智者之入定親聞，位居五品弟子位；或只由於粗淺的宗教之嚮往，如一般宗教徒；甚或只是基於實踐理論建構的興趣，如經院學者；等等理由；只要認為「佛」應是「圓佛」，則「佛格」之趨於無限，「佛意」之涵蘊無窮，「佛法」之走向不可思議(本跡是不可思議一，境界是不可思議境 ... ... )，皆是必然的要求。而據天台智者大師，即發現「開權顯實」是走向此理境的唯一手法，何以「開權顯實」可以融通一切教說？又何以是「唯一」的模式？茲可以將「開權顯實」所表現的「融通性」以一簡圖明之：TX
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如此，則所謂「開權顯實」之說，其實其立意即是要舉全體為一句說，而說無所說，無說而說；舉一端而攝全體，攝無所攝，不攝而攝；不即一切，不離一切；批判一切，承認一切。故由「開權顯實」所建立的天台圓教也就是不教之教，不說之說，所謂「一一皆不可說，可說為粗，不可說為妙」。 浮於眾說之上，不在比較之中，只示微意，不動聲色，所以能「融通一切教法」。若過去若未來，而有圓教，亦必同此所說，若不同此，必攝入此中而化去，所以終於只有一圓，故又可說此種教法是「唯一的」圓滿的，其立言甚巧而其理甚明。因此，若說華嚴圓或者其他尚有圓教之說，則或是真圓，真圓，則必同此一圓，不須另立，如另有所立，則義亦相通而可以化去；或非真圓，非真圓則尚在權中而待開，何可假藉？此乃可不煩實地舉辯，即因著「開權顯實」之特性，在理論上就可以預為斷定者也。故華嚴賢首自稱華嚴之教為「別教一乘圓教」之外，亦稱天台為「同教一乘圓教」，即表明以華嚴觀點看，天台猶是「圓教」也。而天台後祖荊溪警之曰：「請有眼者，委悉尋之，勿云法華漸圓，不及華嚴頓極。當知法華，約部尚破華嚴般若，約教尚破別教後心，如此教旨，豈同外人因中有果等而為匹類耶？」 明此意，則明天台判教之所以殊特，知天台判教之殊特，即知《法華經》之所以殊特，亦即「開權顯實」之所以殊特也。當然，如能詳列諸家異同而辯示之，亦甚有價值，如古今人之為法華、華嚴諸宗所往來論辯者。本文暫不用力於此，以上所說，唯作附論而已。 Znd
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第三節 天台圓教內容的展示c/
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在實踐的學問中，有關那「最高善」( 借用康德語，此意在佛家，即所謂「佛智」「佛意」 )的理想一被提出，又套在「教化」的系統而說時，則從教者看，必流出若干之教導；從學者而言，則起若干之教觀，而「教」與「觀」，皆可說由那「理想」引出，而且歸向那「理想」的途程系列。( 此如佛教之「佛意」之被提出與八教之判相 )。然而，自教者一面看，教者心中之「理想」，是否達到超越而完滿之境地，則是尚未確定的；當然，自學者一面看，學者是否皆知自己當前所任持之教觀，其實是一超越的理想之方便，則更是可疑的。但若佛意與教觀通過「開權顯實、發跡顯本」之觀念所推引，則這是一引引到底的，從眼前的教觀說起，不僅菩薩小乘可由此道引之入佛，舉凡佛之一切教法可由此理引之，而教觀必關聯著眾生與萬法，不僅佛之教法可由此理引之，舉凡一切世間凡夫所作所為，乃至煩惱生死，皆可由此理引之，不僅此世之一切事，皆可以此理引之，乃至如佛教之可以溯過去無量世盡未來無量世，無量無邊無所窮際，亦皆不出此理之所引，皆是佛意之所關涉，否則佛意必有所不週，而其「實」非真「實」，「本」非真「本」，須要再開再發，必到達所謂「範圍天地而不過」為止方是「圓佛」。@yO<)S
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所以以「開權顯實」「發跡顯本」所開啟的「圓佛」的觀念，是很特別的。第一，就佛格內容而論：這樣的佛格，即佛的生命內容是無限的，亦即其所關涉而通透的萬法是無限的，佛是即著眾生萬法而成其為佛。其即著萬法而成佛，不是一外在的規定，乃是本來就須即著萬法而成佛，甚至可以說萬法即是佛，佛即以此萬法為其法身，一切皆是佛的功德之示現，此即「法身無量」之真實意義。在此，「圓教」之觀念，即含一「圓教式的存有論」，而此存有論，是依著圓佛之肯定，而為真實完滿的存有論，而不同於其他的不完足的或只有形式的存有論，因為「圓教」觀念下的一切存有，本即是佛法身的必然內容，與佛同在，是通過佛之所以為佛所保證，無一可去，也無一須去。第二，就眾生心性而論：既然眾生不離佛而為眾生，則說「眾生皆有佛性」。說「心、佛與眾生，是三無差別」，不僅是一期望，而且是一真實，此真實即依著圓佛而為真實，圓佛本來如是，眾生之佛心佛性亦本來如是。圓佛圓滿之法身倒映至眾生心性之中，就是眾生原本佛性之內容。故在此「圓教」觀念下，即含一圓教式的心性論。而此心性論，依著圓佛之圓滿，也不同於其他不完足的或只有形式的心性論。第三，就眾生修行而言，眾生所具心性，既然即是圓佛之心性，一經點醒，便與佛無二無別，此又含一圓教式的工夫論。[s'~*
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合「境界論」、「心性論」、「工夫論」三方面，恰可成為一整套的實踐之學，而這三方面又是相因相成的，尤其在「圓佛」觀念下所開展的實踐學，更須是通為一體的：即一說如此圓滿的境界，即已涵如此圓滿的心性論與工夫論於其中以說之矣，若不如此，其境界不能是真實的圓滿；既說如此圓滿的心性，即已涵如此圓滿的工夫與境界於其中矣，否則此心性必未及圓滿而尚是有待開發的；既在圓滿義下所說的工夫論，必即是能如此圓滿的表現其心性而成就如此的圓滿境界的工夫矣。這樣說來，表面形式上好像是一套套邏輯的自我推演，或者如對上帝的「存有論論證」一樣以一個「完滿的概念」來證明一切的合理性；其實不然，因為前文已表示，這是站在實踐的立場所開出來的圓教，此圓教是靠「圓佛」之理想而保障的，而「圓佛」又非只是虛的理念，「圓佛」之真實性是貫通於萬法之中與萬法同在的(甚至於不離惡法)；並且，這樣的「圓佛」之境界也是可以通過眾生的心性之一念自覺的工夫而證實的。]PG
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是故，學問或可是非實踐的，如是實踐的，或可是不能以心性證實之的，如能以心性證實之的，或其理境不是完滿的，如其理境是完滿的，或不是本來如是當下即是的。 唯有當下即可完滿自證的實踐之學，厥為「圓教」。此中「當下」表工夫、「完滿」表境界、「自證」表心性。然則圓教必有其特殊之內容，其內容雖不可分說，但為方便了解故，如今願即此一般實踐之學的三個面相勉強分論之。q4x/
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壹、天台圓教義下的心性論 PUNE-K
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依上來所討論，圓教義的心性論至少須有兩大特性：其一內涵圓滿，其二s-*r4
，可以活動(可以自覺自證，乃至於當下自覺自證)。如此的心性論，在佛家可分三階段建構完成，第一：升進佛性因之內容，最後達到無限，全果在因。即攬全佛果、佛格映為佛因、佛性，佛果滿，故佛性滿；第二：即性是心。開佛性為具「活動」義的佛性，則佛性不為虛、凝；第三；開權顯實，即因見果。佛因、佛果為不思議一，天台家以「一念無明法性心」說之者是。以下即就此三點分別詳說之：J
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所謂升進佛性因之內容者。藏通二教所依心性猶淺，至別教始深，心性步步深化，則其內容步步充實。賢首曾論及小乘、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教等所依心識的層層上進，其在《一乘教義分齊章》「所詮差別第九」文云："'
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心識差別者，如小乘但有六識，義分心、意、識，如小乘論說，于阿賴耶識但得其名，如《增一經》說。若依始教，于阿賴耶識但得一分生滅之義，以于真理未能融通，但說凝然，不作諸法。故就緣起生滅事中，建立賴耶。從業等種辦體而生異熟果報識為諸法依。?WY5[
若依終教，于阿賴耶識得理事融通二分義。故《論》但云：「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。」以許真如隨熏和合，成此本識，不同前教業等種生。故《楞伽》云：「如來藏為無始惡習所熏，名為藏識。」又云：「如來藏受苦樂與俱因，若生若滅。」又云：「如來藏名阿賴耶識，而與無明七識俱。」又云：「自性清淨心因無明風動成染心」等，如是非一。~$
若依頓教，則一切法唯一真心，差別相盡，離言絕慮，不可說也。如《維摩經》中三十二菩薩所說不二法門者，即是前終教中染淨鎔融無二之義；淨名所顯離言不二，是此門也。以其一切相盡，無有二法可以融會，故「不可說」為不二也。若依圓教，即約性海圓明，法界緣起無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融，故說十心以顯無盡。如離世間品及第九地說。又唯一法界性起心亦具十德，如性起品說，此等據別教言。若約同教，即攝前諸教所說心識。何以故？是此方便故，從此而流故，餘可準知。 \
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按，賢首以各教心識差別問題判教，因為對心識的自我定位，即能決定此教的嚮往之「能」，亦即可決定他日所證之「果」。故對心識肯認之高下，等於對教理開發之多少。小乘大乘之別，終教始教之異，也都在所依心識上即可決定。在此，賢首指出，小乘只計及六識，大乘始教上及阿賴耶識，終教則能言如來藏自性清淨心，頓教則唯一真心鎔融呈現，圓教中之別教，是此心成為法界性緣起心，緣起無礙，圓教同教則攝前諸教，諸教皆由此方便流出。賢首教判與天台雖不同，然其說由小轉大，大之中始終又復不同諸關節，則與天台無異。唯自頓教後三教與天台異。此後三教之異判，正是對圓教本性之認識足不足之分也。 雖然二家所判有所不同，不過，對圓教所依心性，確實須通過由小而大，由始而終，層層升進，然後通化之，最後成其為圓，這樣達到圓教的路線是一致的。只不過華嚴通化，是靠頓教之一轉，約性海圓明以講無盡十心，而天台則視華嚴依然為別教道，其通化之道是「開權顯實」以講「一念無明法性心」而已。故吾人可由兩家不同的判教內容，而歸納出圓教心性出現的程序是：由小而大，由大而極，由極而化。9\
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本文為顯圓教之特色，故由小而大一層，置不論。只看由大而極，由極而化兩層之轉進。茲先論大之極：成佛所依心識之大，莫過於攬全佛果之內容為「佛性」，所謂攬全佛果之內容為佛性者，如《涅槃經》第七，「如來性品」第四之四，云：Xj
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佛言：善男子！我者即是如來藏，一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本以來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。善男！如貧女人，舍內多有真金之藏，家人大小無有知者，時有異人，善知方便，語貧女人：「我今雇汝，汝可為我耘除草穢。」女即答言：「我不能也，汝若能示我子金藏，然後乃當速為汝作。」是人復言：「我知方便，能示汝子。」女人答言：「我家大小尚自不知，況汝能知？」是人復言：「我今審能。」女人答言：「我亦欲見，並可示我。」是人即于其家掘出真金之藏，女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。.t@4
善男子！眾生佛性，亦復如是，一切眾生不能得見，如彼寶藏，貧女不知。善男子！我今普示一切眾生，所有佛性為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏，不能得見。如來今日普示眾生，諸覺寶藏，所謂「佛性」。而眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。善方便者即是如來，貧女人即是一切無量眾生，真金藏者，即是佛性也。 9PP0
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以「如來藏」為「我」，即以「如來藏」為我之「佛性」，而此「佛性」是眾生所同具者，「一切眾生皆有佛性」，即是一切眾生皆以此「如來藏」為其「性」也。而所謂「如來藏」即是如來之所有功德，如來祕密之「藏」，亦即是如來無量法身。若法身為煩惱所覆，如真金藏於家中而不自知，則為沉淪之眾生，掘藏得金，則為了悟之佛。所以「如來藏」有二義：所謂「顯，名法身；隱，名如來藏。」「如來藏」顯，則轉名為「法身」，此「藏」是「寶藏」義，言佛之無量功德；「法身」隱，則名「如來藏」，此「藏」是「隱藏」義，覆於眾生之性中。雖有隱顯迷悟之別，然眾生之「佛性」內容與佛之「法身」等量，法身具「如來藏恒沙佛法」，佛性亦成「如來藏恒沙佛法佛性」，如來藏佛性即為成如來藏佛「果」之「因」。即一切眾生之「佛理性」即具「佛果性」，簡名之曰「性具」，此「性具」是就圓教義下的圓眾生圓佛性所說。眾生既「性具」，佛之「性具」更不消說，佛與眾生同此一「性」也。「性具」是圓教佛性論之標識。0.
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其次，論所謂即性是心，佛性具活動義者。欲明此「佛性因」不是「但理」，而是具有「顯之」之「能」的，此「能」在涅槃經以「緣因」、「了因」說之。對緣了二因，則「佛性」自身稱為「正因」。但「緣、了」二因並非外來之因，乃是「佛性」本具之能，故三因其實是一整一的佛性之分析說，唯分析之，更可明白指出「佛性」的「活動」義耳。「活動義」顯出，「佛性」之意義乃臻真實完滿，此亦實踐理論發展必至之勢也。《涅槃經》卷二十八「師子吼菩薩品」對三因有多重解說，如云：RC
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善男子！因有二種：一者生因，二者了因。能生法者，是名生因，燈能了物，故名了因。... ...%<
善男子！因有二種：一者正因，二者緣因。正因者，如乳生酪，緣因者，如暖酵等。善男子，眾生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者，謂諸眾生，緣因者，謂六波羅密。14Oc
師子吼菩薩言：「世尊！以有性故，故須緣因。何以故，欲明見故。緣因者，即是了因。世尊！譬如暗中先有諸物，為欲見故，以燈照了。故本無者，燈何所照？如土中有瓶，故須人水輪繩杖等而為了因，如尼拘陀子，須地糞而作了因。乳中酵暖，亦復如是須作了因。是故雖先有性，要假了因，然後得見。以是義故，定知乳中先有酪性。」 0\TN?
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以上三因並說，但如視「緣因者，即是了因」，則亦可只說「二種因」。蓋緣了二因之性質本自屬於同類，而不同正因也。吾人可以說正因是其本質，而緣了是此本質之「作用」。有關「作用」之內容，詳為分別指出，可，略為籠統指出，亦可，縱不指出，亦無不可也，蓋若知本質已涵具作用即可不須說矣。智者即依圓佛之法身、般若、解脫三性，而分佛性為「正因」、「緣因」、「了因」三因，系統整然。其《觀音玄義》卷上，「釋名章」曾釋三因之義及其關係云：e
「了」是顯發，「緣」是資助。資助于「了」，顯發「法身」。「了」者即是般若觀智，亦名慧行正道，智慧莊嚴。 <u/&~
「緣」者，即是解脫，行行助道，福德莊嚴。大論云：「一人能耘，一人能種」，種喻于緣，耘喻于了。B9\
通論，教教皆具「緣」、「了」義。今正明圓教二種莊嚴之因，佛具二種莊嚴之果。原此因果根本即是性德「緣」、「了」也。此之性德本自有之，非適今也。大經云：「一切諸法本性自空，亦因菩薩修習空故，見諸法空。」即了因種子本自有之。又云：「一切眾生皆有初地位禪」，思益云：「一切眾生即滅盡定」。此即緣因種子本自有之。 tn,Rs
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依智者解釋，三因佛性的關係是：由於「緣因」之「資助」，「了因」能「顯發」「正因」，則成「法身」。圓教眾生具有緣了二種莊嚴之因，佛即具有般若解脫二種莊嚴之果。而此二因種子，乃佛性「性德本自有之，非適今也」，此即師子吼菩薩「定知乳中先有酪性」之喻也。如此即具作用的佛性，是即「心」之「性」，是「有力用」的佛性，隨時起作用的佛性。「如來性品」贊之為：「佛性雄猛，難可沮壞，是故無有能殺害者。若有殺者，則斷佛性，如是佛性終不可斷。性若可斷，無有是處。如我性者，即是如來祕密之藏，如是祕藏，一切無能沮壞燒滅。雖不可壞，然不可見，若得成就阿耨多羅三藐三菩提，爾乃證知，以是因緣，無能殺者。」能證知以得正覺者，「性」也，而「心」矣。f1E@
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復次，論所謂開權顯實，即因見果者；就上來所示佛性義，不僅從性說性具眾法，亦且從心說心具眾法，乃至一念心即具眾法。既以「心具」說「性具」，則其所謂「具」者，乃更有實踐的真切性。不只此也，若通過開權以顯之，點醒一念心當下即成佛功德，「心、佛、與眾生，是三無差別」，則實踐之義更為警策，而眾生實踐成佛之可能更為深切而著明。故開權顯實即因證果者，實踐性之緊切說也。天台家善說此意，反覆不厭，觸處俯拾即是，蓋法要無多，盡此一意耳。茲祇略舉智者、知禮各一段文字，以例其餘。智者《法華經玄義》卷二下，「約觀心釋」說三法妙一節，有云：zCETU$
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略示妙義謂眾生法，佛法，心法。如經為令眾生，開示悟入佛之知見，若眾生無佛知見，何所論開？當知佛之知見，蘊在眾生也。 mI%
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另知禮《觀經疏妙宗鈔》釋智者「六即」判位中「分證即」之「初發心」，云：Kk@
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位名「發心」，發「本覺心」也。常寂常照，寂照雙融，是本圓覺。是即一而三，不發而發，故成三發。(所謂三發，智者原文：「發一切功德，發一切智慧，發一切境界，不前不後，亦不一時。」)皆言「一切」者，法界無外，攝法不遺。諸佛、眾生、色心、依正，同一覺體。全體為「緣」，全體為「了」，全體為「正」。緣因發故，了、正亦發。了因發故，緣、正亦發。正因發故，緣、了亦發。蓋三法圓融，發則俱發。緣發名功德，能資成故；了發名智慧，能觀照故；正發名境界，是真性故，是所顯故。 !Q2F5
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此明「佛之知見」，本已「蘊在眾生」，眾生知見本即佛之知見也，否則何所論於「開示悟入」於佛境界耶？推而言之，若「最後的理想，最高善」不是早即蘊於眾生心性之中，一切實踐之學皆無保障者也。故知禮必說「本圓覺」，「本圓覺」者，發「本覺心」即成「圓覺」也。蓋「諸佛」、「眾生」、「色心」、「依正」，皆同一「覺體」。發「三因」，即成「三德」也。要而言之，「三因」即「三德」也，開發以顯，則見之也。以下再錄智者分從眾生、佛、心，三方面明自釋此意：l
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又經，但以父母所生眼，即肉眼；徹見內外彌樓山，即天眼；洞見諸色，而不染著，即慧眼；見色無謬，即法眼；雖未得無漏，而其眼根清淨若此；一眼具諸眼用，即佛眼。此是今經明眾生法妙之文也。大經云：學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼；耳、鼻五根，例亦如是。殃掘云：所謂彼眼根，於諸如來常，具足無減修，了了分明見。乃至意根，亦如是。(以上釋眾生法妙)F$Ht[\
佛法妙者，如經：「止止不須說，我法妙難思。」佛法不出權實。「是法甚深妙，難見難可了，一切眾生類，無能知佛者。」即實智妙也。「及佛諸餘法，亦無能測者。」即佛權智妙也。如是二法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相，是名佛法妙。/td@
心法妙者，如安樂行中，「修攝其心，觀一切法，不動不退，」又「一念隨喜」等。普賢觀云：「我心自空，罪福無主，觀心無心，法不住法」，又「心純是法」。淨名云：「觀身實相，觀佛亦然，諸佛解脫，當於眾生心行中求。」華嚴云：「心、佛、及眾生，是三無差別，破微塵出大千經卷。」是名心法妙。 4
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荊溪特詳解心法妙一段云：4,@oL,
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心法妙意者，大論云：眾生心性，猶如利刀，唯用割泥，泥無所成，刀日就損。理體常妙，眾生自麤。初引安樂行中，既云觀一切法，不為生死所動，不為煩惱所退，以煩惱性死，是法界故。又一念心隨喜等者，即觀位初，祇於貪瞋一念心起，體即權實，諸皆例然。隨順三諦，故云隨喜，是故隨喜，名心法妙。普賢觀意者，心體即理，故云自空，誰執罪福，故云無主，應遍十界，以明罪福，在一念心，方成妙觀。觀心無心等者，能緣之心既無，所緣之法安在？能所不二，故?H:NKI
云純是，以心體本妙，故可於心行而求解脫。 D(
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三法妙中，就佛說，佛法固妙不待言。就眾生說，眾生根性，比於諸如來之「常」，具足無減，「六根皆具三諦」(荊溪注語)，故亦同佛之妙而妙也。而就心說，心純是法，一念隨喜，修攝其心，可以觀一切法。又「心體即理」「心體本妙」，故「諸佛脫，當於眾心行中求。」心法之妙，同於佛與眾生，此即圓教下之心體也。發明實踐之義理，至於心法之妙，乃有著落。n
此具一切法而「即理」「本妙」之一念心，當此心在權未開之境，曰迷，則稱為「無明心」，當此心已開如實自覺，曰悟，則稱為「法性心」。而法性無明，同是此一念心之轉，合稱「一念無明法性心」。則說「無明即法性，法性即無明；無明心，具一切法，法性心，亦具一切法。」而智者有「念無明法性心」之說。討論至此，則已涉境界論存有論範圍，而實踐的心性論也須與境界論存有論合，方得明徹。以下即順就天台家圓教明心性之意，以論其圓教義下的境界論與存有論。=Z@sZ
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貳、天台圓教義下的境界論與存有論U:]h+
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實踐學下的存有論，是靠心性所體所觀之境界而證成的，此乃實踐學問之通義。所以本小節以天台圓教義下的境界論說其圓教義下的存有論，其義一也。天台圓教義下的境界論存有論，簡言之，就是「性具」。據其文獻，開其大義，茲以三意明之：]D
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一者，無作無量，一切法本在。T&
二者，此無作無量本在之法，復以一念三千，十界三千法一體不思議俱現說之，以具有實踐上的具體性。0H]iQ
三者，開權顯實，此三千法，從無住本建立之，即俗而真，心物不二，一切法趣，互攝互融。而此三意，本是性具之具體內涵耳。a++z;3
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今先明諸法本具、本在，無量、無作之意。此意於上節論圓教心性處已大略論及，茲再略錄智者之文更以明之，《摩訶止觀》卷三下，明「止觀攝一切教」云：~l| wa
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「攝一切教者，《毘婆沙》云：「心能為一切法作名字」。若無心，則無一切名字，當知世、出世名字悉從心起。」復次，心攝諸教略有兩意：一者，一切眾生心中具足一切法門。如來明審，照其心法，按彼心說，無量教法，從心而出。二者，如來往昔曾作漸頓觀心，偏圓具足，依此心觀，為眾生說，教化弟子，令學如來。破塵出卷，仰寫空經，故有一切經卷，悉為三止三觀所攝也。 |?
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此中亦表明眾生心與佛心，皆同具足「世、出世」一切法門，眾生在迷，如來明審耳。而此之具足一切法，非意測泛說的一切，乃是實踐地從「觀心」「不可思議境」而說，是一念心即具十法界、三千無量法的。以一念心之即具以說無量無作，始是實踐地明白「性具」「無作」之義。《摩訶止觀》卷五上「觀不可思議境」云：P,c.
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觀心是不可思議境者，此境難說，先明思議境，令不思議境易顯。思議法者，小乘亦說心生一切法，謂六道因果三界輪環。若去凡欣聖，則棄下上出，灰身滅智，乃是有作四諦。蓋思議法也。H}dD
大乘亦明心生一切法，謂十法界也。若觀心是有，有善有惡，惡則三品，三途因果也；善則三品，脩羅、人、因果。觀此六品無常生滅，能觀之心亦念念不住，又能觀所觀悉是緣生，緣生即空，並是二乘因果法也。M2Us6
若觀此空有，墮落二邊，沉空滯有，而起大慈悲，入假化物，實無身，假作身；實無空，假說空，而化導之，即菩薩因果也。觀此法能度、所度，皆是中道實相之法，畢竟清淨，誰善誰惡，誰有誰無，誰度誰不度？一切法悉如是，是佛因果法也。此之十法迤邐淺深，皆從心出，雖是大乘無量四諦所攝，猶是思議之境，非今止觀所觀也。9
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既明「思議境」，復明「不思議境」云：)cb1(S
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不可思議境者，如《華嚴》云：「心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。」種種五陰，如前十法界五陰也。*Ol&G
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十法界通稱陰、界、入，其實不同。三途是有漏惡陰界入，三善是有漏善陰界入，二乘是無漏陰界入，菩薩是亦有漏亦無漏陰界入，佛是非有漏非無漏陰界入。《釋論》云：「法無上者涅槃是。」即非有漏非無漏法也。《無量義經》云：「佛無諸大陰界入」者，無前九陰界入也。今言有者，有涅槃常住陰界入也。《大經》云：「因滅無常色，獲得常色。受想行識亦復如是。」常樂重沓，即積聚義，慈悲覆蓋，即陰義。以十種陰界入不同故，故名五陰世間也。LxZ"v
攬五陰通稱眾生，眾生不同。攬三途陰，罪苦眾生，攬人天陰，受樂眾生，攬無漏陰，真聖眾生，攬慈悲陰，大士眾生，攬常住陰，尊極眾生。《大論》云：「眾生無上者，佛是。」豈與凡下同？《大經》云：「歌羅邏時名字異，乃至老死名字異；芽時名字異，乃至果時名字亦異。」直約一期，十時差別，況十界眾生寧得不異？故名眾生世間也。十種所居通稱國土世間者，地獄依赤鐵住；畜生依地水住；脩羅依海底住；人依地住；天依宮殿住；六度菩薩同人依地住；通教菩薩惑未盡者同人天依住；斷惑盡者依方便土住；同圓菩薩惑未盡者，同人天方便等住；斷惑盡者，依實報土住；如來依常寂光土住。《仁王經》云：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」土土不同，故名國土世間也。此三十種世間悉從心造。%mJaC3
又十種五陰，一一各具十法，謂如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。... ...vd
夫一心具十法界、一法界又具十法界，百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不可言一心在，前一切法在後，亦不可言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。祇物論相遷，祇相遷論物。今心亦如是，若從一心生一切法者，此則是縱，若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。祇心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，所以稱「不可思議境」，意在於此。 ^
凡言「心生一切法」者，「心」與「法」尚有對，說一切「法」由「心」出，不管是小乘的「有量生滅四諦」，還是通教的「有量無生四諦」，甚至是別教的「tLSvE
無量四諦」，尚屬有作，猶是「心」、「法」不融，萬法尚無實踐上的切實性，亦即對萬法之存在根源的保障乃是不澈底的，這即是思議境。必須達到「祇心是一切法，一切法是心」之境，則介爾有心，即具一切，所謂「一切」，即方便以十界互攝、三十種世間相乘而繁舉其數，其實略言之，不必三千，繁言之亦不止三_O3
千，總之是欲括攝界內界外，現象界本體界之一一法而說之即是。如此說之，則不管於任一世界，任一果位，一念起觀，三千俱在，圓佛隱然具現。此一念心是諸佛真如心，亦是眾生陰識心，蓋如上文所論，眾生心即是佛心，只是眾生不解，並非不具也。若言陰識心不具者，則眾生何以一念起修即得成佛？故知必已具之矣。所謂「眾生理具，諸佛已成」(荊溪《止觀大意》中語)之別而已。故云：「三千在理，同名無明，三千果成，咸稱常樂，三千無改，無明即明，三千並常，俱體俱用。」 A&-]-c
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故同一套三千之法，可以兩面反覆觀之，一自「陰識心」的地位看，一自「佛心」的地位看。自「陰識心」觀者，則為在無明中的識心所執下的生滅煩惱染穢法，自「佛心」觀者，則為在真如中的諸佛智心無執下的常樂淨法。然此三千究竟因「染」或因「淨」而立？亦即究竟依「無明」還是依「法性」而立？茲先須回頭再總明一切法依「心識」而立，而後再探究此「心識」竟是何屬？智者《四~WY</
念處》有云：q[O
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今觀明白十法界法，皆是一識。識空，十法界空；識假，十法界假；識中，十法界中。專以內心破一切法，若外觀十法界即見內心。當知色若識，皆是唯識；若色若識，皆是唯色。今雖說色心兩名，其實只是一念，無明法性十法界即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為「一念無明法性心」！ KDt)
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又於《摩訶止觀》「觀心明不思議境」文中云：G!3(G(
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若隨便宜者，應言「無明法法性生一切法」，如眠法法心，則有一切夢事。心與緣合，則三千種世間，三千性相，皆從心起。一性雖少而不無，無明雖多而不有。何者？指一為多，多非多，指多為一，一非少。故名此心為不思議境也。 "
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這是從「心」說出去，一切法是皆「心」，所謂「若色若識，皆是唯識」；「心」即是一切法，所謂「若色若識，皆是唯色」。但所謂「一切法」，或自迷執而觀之，而三千熾然矣，「三千熾然」，非真也，故說為「假」；或以無執而觀之，則空無一相，但不妨即「識」而假說「三千森然」也。故「三千」之「假」觀非最後的，而本是「空」；一相之「空」觀亦非是懸絕的，而與「假」同在；如此不即不離觀之，則為「中道」。其實，若如實觀「假」，則亦「空」亦「中」，如實觀「空」，則亦「假」亦「中」，如實觀「中」，則亦「假」亦「空」。最後「空」、「假」、「中」之說皆是權說，而「空」、「假」、「中」俱可說俱不可說方是實，即無所謂「空」、「假」、「中」也。若知此乃圓教下的圓談法性，則知「空、假、中」三觀即「真、俗」二諦也，二諦者，「真諦」明「理」，「俗諦」明「法」。從「真性」說則為「一理」，「一」具「三千」故非少，從「緣起」說則為「三千」，「三千」本「一」而非多。所謂「三千」既是從「三觀即二諦」圓融而觀的「三千」，則若探究此「三千法」建立之所本，固然不可冒然單說在「法理」處建立，當然亦不可說在「無明」處建立，然則當說在何處建立方為圓滿？智者《法華經玄義》卷八上，「約事理明本跡」云：Rl&
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約理事明本跡者，「從無住本立一切法」。無住之理即是本時實相真諦也，一切法即是本時森羅俗諦也。由實相真本垂于俗跡，尋于俗跡即顯真本。本跡雖殊，不思議一也，文云：「觀一切法空如實相，但以因緣有，從顛倒生。」 SK
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荊溪《釋籤》解之云：\
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初理事中云：「從無住本立一切法」者，無明為一切法作本。無明即法性，無明復以法性為本。法性即無明，法性復以無明為本。法性即無明，法性無住處；無明即法性，無明無住處。無明法性雖皆無住，而與一切諸法為本，故云：「從無住本立一切法」。無住之本既通，是故諦指理也，一切諸法指事也，即指三千為其森羅。 xc
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即說「從無住本立一切法」，蓋「無明」與「法性」俱可作「本」，又俱不可作「本」故，「無明即法性」，無所謂「無明」亦無所謂「法性」故。「無明無住處」，「無明」依「法性」而有；「法性無住處」，「法性」復依「無明」而有故。「無明」、「法性」俱不可說故，不可說而假名相說，故須以詭譎之語出之也。凡此等意，皆自「開權顯實」手法來也。「開權顯實」，則權實融貫，本跡相照，一體朗現，觸處成真。自此以往，迴環相扣，相即相依，相攝相入，儘說儘立，妙義無窮，而皆圓頓實相，不可致詰。然苟明斯理，放之任彌六合，卷之退藏於密，皆恢恢然有餘地也。譬如「一切法趣」之說，「性德惡」之論，看似奇詭，以理尋之，不難解也。m
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如智者《法華玄義》中釋「十法界互融」之理，即用「一切法趣」之意：Tl|k^^
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皆稱法界者，其意有三。一、十數皆依法界，法界外更無復法。能所合稱，故言十法界也。二、此十種法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異，故加之以「界」也。三、此十皆即法界，攝一切法。一切法趣地獄，是趣不過。當體即理，更無所依，故名法界。乃至佛法界，亦復如是。若十數依法界者，能依從所依，即入空界也；十界界隔者，即假界也；十數皆法界者，即中界也。欲令易解，如此分別，得意為言，空即假中，無一二三。 7W1'6q
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按：「一切法趣」之說，本來自《大智度論》，其卷七十一，「善知識第五十二品」之文：yRa|_}
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云何菩薩摩訶薩為世間趣故，發阿耨多羅三藐三菩提心？須菩提，菩薩摩訶薩得阿耨多羅三藐三菩提時，為眾生說色趣空，說受想行識趣空，乃至說一切種智趣空。為眾生說色非趣非不趣，何以故？是色空相，非趣非不趣。說受想行識非趣非不趣，何以故？是受想行識空相，非趣非不趣。乃至一切種智非趣非不趣，何以故？是一切種智空相，非趣非不趣。如是，須菩提，菩薩摩訶薩為世間趣故，發阿耨多羅三藐三菩提心，何以故？一切法趣空，是趣不過，何以故？空中趣非趣不可得故。... ...*dSDjz
一切法趣無相，是趣不過。... ...f|&
一切法趣無作，是趣不過。... ...S_.:
一切法趣我、眾生、壽命、人，... ... 是趣不過。... ...)
一切法趣常 ... ... 趣樂、淨、我，是趣不過。... ....
一切法趣色 ... ... 趣受想行識，是趣不過。... ...y[
... ... ... ... sog24
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這是依般若之妙用不捨不著而立論，即諸法而不捨不著，則見實相。而「實相一相，所謂無相，即是如相」。一切實相，莫不趣空，等同一味，皆不可得。如自「色」說，固是「空」，自「受、想、行、識」，乃至一切法，亦莫不同此一「空」，故首先成立「一切法趣空」之義。復次，既皆同是「趣空」，則若舉「色」而說，則因「空性」在「色」，而一切法之「空」，同「色」之「空」，故說「色」時，即說盡一切法之「法性」，不煩更舉，必無有外於此者，故再進一步云「一切法趣色，是趣不過」也。「色」既如是，「受、想、行、識」乃至一切法，莫不如是。故又可進一步云「一切法趣一切法，是趣不過」也。當然亦可說「一切法非趣一切法」，此時「趣」即「非趣」，「非趣」而「趣」，是名為「趣」。此亦表示在「般若智」之照透下，萬法非以「現象」身分存在也。若是「現象」，則必在時空法則中，其不能相趣也，甚明。故相趣必在「般若實相」中說亦甚明。|^u"
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但此《大智度論》由般若以說「一切法趣」，是直以般若融通淘汰之精神籠罩諸法，形式地即可說到的。蓋如果真知般若之本性，則不管何法，皆可以其「融通淘汰」之真如理穿透之。般若是不問法自何來的，只是一透全透的透到底，此是般若精神之特色，般若本不負責建立諸法也，般若所貫透的諸法，可以說是「既與的」。而智者論十法界一切法，亦同樣使用「一切法趣」這一觀念者，則是以「開權顯實」為義理根據的圓教式的說法。若例般若點空說法「一空一切空」之句，則圓教「圓談法性」可說為「一實一切實」。當然此「實」，非般若實相之「實」，般若實相之「實」，只是「空性」而已。此圓教式的「實」，是開權而顯的「實」，亦即以「圓佛」為本的「實」。通過開權顯實，則三千之法，莫非佛法，所謂「低頭舉手，莫非佛道」，既皆同是佛道，則舉地獄即是佛道，更無有過佛道者，亦更無有過地獄者，故曰：「一切法趣地獄」。乃至一切法趣一切法，則任舉一法，莫不三千具在，三千具實，三千具佛。一即一切，一切即一，等於說佛即三千，三千即佛。一與一切，佛與九界，一體而現。是謂「圓談法性」，乃是「即萬法而現般若」，非「持般若以貫萬法」也。如此，則成就「圓教式的存有論」。圓教式的存有論中之存有，是一體互現的存有，若例智者「若無心則已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後」之言。吾人亦可云：「若無存在則已，介爾有一存在，即具一切存在。亦不言一存在在前，一切存在在後；亦不言一切存在在前，一存在在後。」故就心說一念三千，就法說一法亦三千。總之，皆「性具」一語之轉語耳。
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又所謂三千法，是「善」、「惡」、「淨」、「穢」統統在內的，所以佛道不僅在「善法」中行，亦在「惡法」中行。此意在上文「一切法趣地獄」句中已表露無餘。廣而論之，則有所謂「性惡」之說，出語不馴，以聳人耳，其實亦此意之引申耳。智者《觀音玄義》卷上，釋「觀世音」名義，其中「緣了」一項，提出「性德善」、「性德惡」之說：?n:v+\
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問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？p6/(
答：具。HHdR
問：闡提與佛斷何等善惡？8B5v,`
答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。_:YFGB
問：性德善惡何不可斷？IZO
答：性之善惡但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞，譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？ " ]0+f
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「性惡」，易與一般言「性善」、「性惡」之說相混，其實全名應曰「性德惡」。一般「性善」、「性惡」之「性」是就著主體的行動中說，而此處所說「性」是「性德」，是客觀的就「法之性」「法之理」說，故云性之善、惡是「善、惡之法門」，三千法中本有善、惡、淨、穢，善、惡、淨、穢皆是佛法，佛法豈可斷喪？斷喪善法，固三千有缺，斷喪惡法，豈得三千尚圓？三千缺一，佛法全壞，故性惡不斷，方稱圓說也。此義與「無情有性」，皆同是在圓教中特為著明「圓具三千」的詭異語，荊溪《金鋼錍》中借客人之語有云：Pg.
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豈非曉最後問「三無差別」，即知我心、彼彼眾生，一一剎那無不與彼遮那(佛)果德、身心依正，自他互融，互入齊等？我及眾生皆有此性，故名佛性。其性遍造、遍變、遍攝。世人不了大教之體，唯云無情，不云有性，是故須云「無情有性」。了「性遍」已，則識佛果具自他之因性，我心具諸佛之果德。果上以佛眼佛智觀之，則唯佛無生。因中若實慧實眼冥符，亦全生是佛，無別果佛，故生外無佛。眾生以我執取之，即無佛唯生。初心能信教仰理，亦無生唯佛。亡之，則無生無佛，照之，則因果昭然。應知眾生但理，諸佛得事，眾生但事，諸佛證理。是則眾生唯有迷中之事理，諸佛其有悟中之事理。迷悟雖殊，事理體一。故一佛成道，法界無非此佛之依正。一佛既爾，諸佛咸然。眾生自于佛依正中，而生殊見，苦樂昇沉，一一皆計為以己身土，淨穢宛然，成壞斯在。 +
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只因佛性是遍造、遍變、遍攝，故眾生與佛，一一剎那互攝互齊。自「果」上的佛眼觀之，固一切眾生皆是佛，所謂「唯佛無生」；然自「因」中的眾生之眼觀之，雖不能見此境界，但若開其執迷，以「實慧實眼」而「冥符」之，則亦將見全本來眾生即皆是佛，所謂「全生是佛，別無果佛」。推極而言，三千因果，莫非佛之本因本果，以如此的「性遍」為體，方稱「大教之體」。則三千之法亦互攝互融，善惡淨穢，皆是佛因，皆具果德。故雖在「無情」之草木瓦石，亦不離法界，自是涵在于佛之依報正報之中，即以此意說「有性」。上文「性德惡」是主觀地從佛身觀點說佛不離惡法，此言「無情有性」則是改從客觀的諸法上說無情法亦是佛法。所以特別強調「惡法」與「無情」者，皆因世人習慣於第一序上的「善法」、「有情」，而不知於開權顯實之觀點下，一切如如，無一可去，無一非真，乃成圓境界。故強調說之，令易覺醒領受圓教「性具」之義耳，非徒欲「惑耳驚心」也。故《金鋼錍》又云：& /
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自法華前，藏通三乘，俱未稟性；二乘憚教，菩薩不行，別人初心，教權理實。以教權故，所稟未周。故此七人可云無情，不云有性。圓人始末，知理不二。心外無境，誰情無情？法華會中，一切不隔，草木與地，四微何殊？舉足、修途，皆趣寶渚。彈指、合掌，咸成佛因。與一許三，無乖先志，豈至今日，云無情無？ D6zw
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可見「無情有性」雖有異於其他教說，但了此一義，是有特殊價值的，不但是理想之「佛」所必備，究極地說乃是理想之佛所本具的內涵。故主觀說「性德惡」與客觀說「無情有性」其義一也，兩者都一面極力表明佛之究竟解脫，法身之無作遍滿，一面極言佛必即三千而成道也。「即三千法而成佛」正是圓教義下的成佛之路也。以下論圓教義下的工夫論，當更明此意。~b
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參、天台圓教義下的工夫論W-Sf[l
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若知天台圓教義下的心性論及其圓教義下的境界論，則圓教義下的工夫義當不喻自明矣。蓋工夫者，通過心性修養以證境界之從事也。故就上文所論，心性是「開權顯實」下圓滿的心性，則「心性因」無不是「本實果」，即不待於修證矣，故圓教下本無工夫可言也。只是眾生不能即此自「開」而「顯」之，故猶然淪落為眾生，所以工夫不可少，「教、觀」不可廢也。然眾生之病既在迷「實」為「權」，則因病求藥，圓教下的功夫與教觀，畢竟只須點醒那圓滿無憾的心性即可，亦即「開權顯實」一語也。故吾人可簡單地說：圓教下的工夫，即是「開權顯實」一語之在自我生命中真正地實踐！苟能實踐之，則將可如《法華玄義》所云：He_!q*
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開一切愛見煩惱，即是菩提。故云：「觀一切法，空如實相」。Q
開一切生死，即是涅槃，故云：「世間相常住」。~gSU
開一切凡人，即是妙人，故云：「一切眾生，皆是吾子。」{
開一切愛見言教，即是佛法，故云：「若說俗間經書，治生產業，皆與實相不相違背」。|>7
開一切眾生，即是妙理，故云：「為為令眾生開佛知見，示、悟、入等，亦復如是」。2<<:'%
開一切小乘法，即是妙法，故云：「決了聲聞法，是諸經之王」。w+Sm
開一切聲聞教，故云：「佛昔于菩薩前毀訾聲聞，然佛實以大乘而見教化」。-t
開一切聲聞，即是妙行，故云：「汝等所行，是菩薩道」。+YEdwA
開一切聲聞理，即是妙理，故云：「開方便門，示真實相」。={h!
開諸菩薩未被妙者，今皆得圓，故云：「菩薩聞是法，疑網悉已除」。別教有一種菩薩，三藏亦有一種菩薩，通教一種菩薩，未決了者，今皆開顯。O
若門、若理，無不入妙，是名：「開權顯實，決粗令妙」也。 ]
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「若門若理，無不入妙」者，所有法門所有教理之下的眾生，皆可通過「開權顯實」、「決粗令妙」而令悟入中道實相理以成圓佛，甚至皆當通過「開權顯實」轉「粗」向「妙」而不容已。但這只是客觀地依開權顯實之義理而說，謂之「皆可」、「皆當」，是原則上的「可」，原則上的「當」，並非真實上的「可」和「當」。畢竟屬於實踐上的學問尚須通過每一主觀生命自我真實奮鬥才行，故一面客觀地了解「開權顯實」之可能性，一面即須作工夫，將此可能性落實於生命中而體現之，即做所謂「修」的工夫。然法門無量，無非佛道，理論上皆可「即」而「悟」，但從何而入，堪稱方便，乃是祖師設教所須提示者。在天台智者，則教人從「觀心」入手，從「觀心」入手，乃取其方便耳，非必然也。不過，既唱「圓修」，則即使是「觀心」法門，亦應有所以為「圓教精神」者在焉，此則是必然的。以「圓修」之必然行於「觀心」之方便，則「觀心」之方便也成為悟入圓佛之必然。所謂「圓修」、「必然」之精神，即「開權顯實」之精神也。所以吾人今欲了解天台圓教工夫之理論，可以方便就其所倡導的觀心法門而探索之。 (Y8
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修行法門所以重「觀心」者。首先明「心」是「能觀」之本，智者之意為：XqJLYH
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心如幻焰，但有名字，名之為心。適言其有，不見色質，適言其無，復起思慮。不可以有無思度，故名心為妙。 J0+'
觀心者證者，《釋論》云：「一陰名色，四陰名名。」心但名也。《大經》云：「能觀心性名為上定，上定者第一義定。」證心是體。《大經》云：「夫有心者皆當得三菩提。」心是宗也。《遺教》云：「制心一處，無事不辦。」心是用也。《釋論》云：「三界無別法，唯是一心作。心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。覺覯心是語本，以心分別於心。證心是教相也。」 1s7K?
修證宜自「心」起，此是實踐通義，以智者看，「心」雖是「如幻焰，但有名字，名之為心，適言其有，不見色質」，不可捉摸，但卻是「適言其無，復起思慮」的。一起思慮，即關涉萬法，能作一切，或是地獄，或是天堂，或為賢聖，或為凡夫，是為生命昇沉之機所在。所以是修行實踐之「體」、之「宗」、之「用」。一切修行俱在「心」上用功也，故「心」能開「教相」。J)h
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確定能觀之主體既是「心」，而所觀之「境」為何？智者以為：yLtV
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若廣眾生法，一往通論因果及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因。 !sA"C
廣釋心法者，前所明法，豈得異心。但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。 z^5mT
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所觀之「境」，雖說「心」、「佛」與「眾生」三類並相攝無差別，三類固皆可觀，但「眾生法」則上下皆是，多而且雜，「佛法」則以境界太高，非初學所能觀，故以「心」觀「心」為易，「觀心」又以觀「己心」為要。此意在天台後世，謹守無失。如荊溪之釋智者文云：ox<.[w
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應了此性具足佛法及眾生法。雖復具足，心性冥妙，不一不多。以心性觀，則似可見，若以眾生及佛法而為觀者，則似如不逮。若以心性觀彼界如，界如皆空，常具諸法，非空非具，而空而具。雙遮雙照，非遮非照。亦祇是一念心性而已，如斯之定，豈不尚耶？ Yf/)
心色一體，無前無後，皆是法界。修觀次第，必先內心，內心若淨，以此淨心，歷一切法，任運吻合。又亦先了萬法唯心，方可觀心。能了諸法，則見諸法唯心唯色。當知一切由心分別諸法，何曾自謂同異？ ,
知禮之釋荊溪，則語意更為顯豁：!z)
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觀一家教行，皆以觀心為要，皆自觀心而發。觀心空，故一切法空，即所修諸行，所起諸教皆歸空也。假中亦然。豈不以觀心為樞機耶？... ... 故《玄文》云：「佛法太高，眾生法太廣，於初心為難。心、佛及眾生，是三無差別，觀心則易。」又《義例》云：「修觀次第必先內心。」今家凡曰「觀心」，皆此意也。 #e2Qe
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又云：,
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示觀門者，近謂捨外就內，簡色取心，不假別求他法為境，唯觀當念。現今剎那，最足最微，且近且要，何必棄茲妄念，別想真如？當觀一念識心，德量無邊，體性常住，十方諸佛，一切眾生，過現未來，虛空剎土，遍攝無外，咸趣其中，如帝網之一珠，似大海之一浪，浪無別體，全水所成。水既無邊，浪亦無際，一珠雖小，影遍眾珠，眾珠之影，皆入一珠。眾珠非多，一珠非少。現前一念，亦復如是，性徹三世，體遍十方，該攝不遺，出生無盡。九界實造，佛地權施，不離即今，剎那能窮過未作用。然須知性具一切，是故能攝眾生。勿謂本覺孤然，隨妄緣而方有。不明性具者，法成有作，觀匪無緣。今觀諸法即一心，一心即諸法，性相本空。雖即一心，聖凡宛爾。即破即立，不有不無，境觀雙忘，待對斯絕。非言能議，非心可思，故強示云：「不可思議微妙觀」也。 f[B
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按：知禮此段文字文義並美，然明白曉暢，無庸更解。唯須注意者，天台/~U#
圓教講觀心，所觀之心，是「陰識心」，即「無明心」，是眾生之「剎那心」、「生滅心」，亦可以說是觀「陰入界境」，所謂「唯觀當念」。因為「現今剎那，最足最微，且近且要」，所以「何必棄茲妄念，別想真如？」此意大顯圓教與別教的不同。別教之觀法正是「別想真如」，以清淨斷污染而得解脫。然須知這在佛教的實踐哲學中，是有大問題的。蓋因佛教既自人生無明煩惱業識緣生起教，則真實主體性未能正面挺然樹立，說「如來藏」，說「清淨心」，只能由兩路說起：一是純為理論的需要而預設，一是以實證為基礎。所謂理論上的需要，是如果要說明成佛之必然性，則必預設可以成佛之根據。但在佛教實踐哲學中，小乘只論六識，固不足以自立起教根據，即如大乘中之唯識系統，因視心性為「妄染」故，成佛根據亦不能穩立，故必進而說如來藏清淨心也。然此種為理論性之需要而說的如來藏，受限於佛教之原始教路故，並不能正面直接落實地說，以挺立堅實的實踐主體性，不免仍只是虛籠地遙於「眾生之心性本自清淨」上而說，這樣說，其實仍不免於「預設」之嫌。蓋若真有所謂「自性清心」者，亦應是「證後之言」，也並非當下之能證所即可肯定的，所以不僅不能做當念起修之根據，亦無法做三千諸法成立之保障。故此清淨心之最後承擔者必須是靠無量萬德的海印定中之毘盧遮那佛，而萬法之存有根據也就寄托在此毘盧遮那佛之「隨緣不變，不變隨緣」上說。此是為別教之所以著重光明遍照佛身之最深理由所在，亦是「別」之所以為「別」的特色所在。同時亦是天台圓家所必爭之關鍵所在。而圓教觀法最特殊之處就在以任何眾生隨機的任何剎那「識心」當下起觀，依據上文所論之「一念三千，無明法性相即」之說，此任運一念當下即攝萬法，「德量無邊，體性常住，十方諸佛，一切眾生，過現未來，虛空剎土，咸趣其中」。故唯在此一心一念，所謂「一念三千」，「一念無明法性心」，「無明無住處，無明法法性」，「法性無住處，法性法無明」，開權顯實，即具全性功德，不必遠求高高在上遠不可及之真如也。這樣便可以巧妙地解決修行必須「預設真如」的問題，同時也解決了萬法j7M
根源的問題。要說修行，即此便是，要說萬法，亦即此便是，除此以外，皆未足依恃也。故僅就實踐哲學而論，天台之圓教有其必然的理論歸趣。此智者所以必強調所觀一念心是觀此「陰識心」所對的「陰入界境」也，《摩訶止觀》第七，「正修止觀」云：Yw##p
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觀陰入界境者，謂五陰、十二入、十八界也。陰者，陰蓋善法，此就因得名。又陰是積聚，生死重沓，此就果得名。入者，涉入，亦名輸門。界，各界別，亦名性分。... ... 如是種種，源從心出。... ...;O6g"G
若依《華嚴》云：「心如工畫師，造種種五陰」。界內界外一切世間中，莫不從心造。世間色心，尚叵窮盡，況復出世，寧可凡心知？... ...R
然界內界外一切陰入皆由心起，佛告比丘：「一法攝一切法，所謂心是」。《論》云：「一切世間中，但有名與色，若欲如實觀，但當觀名色。」心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者，心是也。 s{9M
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凡天台言「心」者，皆此意也，如此方放得下，方有把柄也。未悟入時，FguG"(
本即一切平平，既悟入已，亦一切平平耳。凡此玄言，其實皆自「開權顯實」一觀念來，開權顯實，是永遠地即權而指實，即染而指淨，即縛而指脫，即凡而指妙，即煩惱而指菩提，即生死而指涅槃，即苦業惑三道而指般若解脫法身三德，即一而指三千，即無明而指法性。故無明不可去，三道不可去，生死不可去，煩惱不可去，地獄惡鬼不可去，蓋此即彼也，更無別彼可求也，若去此，則壞世界，且彼亦不存，無佛可成也。故天台家論義，極重「相即」之義，甚至可以說天台圓教之特色，即寄托在「相即」一義上也。智者《法華經玄義》卷三上，「論對境明智」中有云：6b/
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上上智觀者，觀受由觸，乃至行由無明，知十二支三道是三德，豈可斷破三德，更求三德，則壞諸法相。煩惱道即般若，當知煩惱不闇；般若即煩惱，般若不明。煩惱既不闇，何須更斷？般若不明，何所能破？闇本不闇，不須於明。如耆婆執毒成藥，豈可捨此取彼？業道即是解脫者，當知業道非縛，解脫即業者，脫非自在。業非縛故，何所可離？脫非自在，何所可得？如神通人，豈避此就彼耶？苦道即是法身者，當知苦非生死，法身即生死，法身非樂。苦非生死，何所可憂？法身非樂，何所可喜？如彼虛空，無所得失，不忻不戚。如是觀者，三道不異三德，三德不異三道。亦於三道具一切佛法，何者？三道即三德，三德是大涅槃，名祕密藏，此即具佛果。深觀十二因緣，即是坐道場，此即具佛因。佛因佛果，皆悉具足，餘例可知，是名上上智觀十二因緣，得佛菩提。 ),*"qj
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智者之意，「名生死為法身，如指冰為水爾」，「煩惱道為般若者，如指薪為火爾」，「業道皆解脫相者，如指縛為脫爾」。此總名曰「不斷斷」，以不斷斷之，斷而非斷也。蓋所斷者主觀之迷染，非斷客觀之穢惡法也。故又云：「當知三道，體之即真，常樂我淨，與三德無二無別」。 必如此相即，圓義乃成。故天台家必緊守「即」義以判「別」「圓」，蓋別教有類乎圓教，其不同處，即「即」「不即」中看出也。茲舉知禮曾依智者冰水之喻而判別圓為例：`(jZ
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若謂結佛界水為九界冰，融九界冰歸九界水，此猶屬別。若知十界互具如水，情執十界局限如冰。融情執冰，成互具水，斯為圓理。薪火縛脫，其例可知。故知十二緣輪迴之法，謂實，則三障爾，情虛，則三德圓融。于十二緣不損毫微，全為妙境。即惑業苦一一通徹法界邊底，是名三道。欲顯此三圓義故，名從勝立，故云法身、般若、解脫。但轉其名，不改法體。其實祇是當體通徹爾。{_u\;l
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凡此皆同是一義之應用，不煩更舉，不煩更釋。故總圓教工夫之論，可曰「約即論斷」，「約即論悟」也，三千不煩一改，無一可去，而一成全成，佛亦即九法界三千法而成其佛也。如此修則為「圓修」，如此悟，則為「圓悟」，如此成，則為「圓佛」，知禮所謂：z)G!b
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今既約「即」論斷，故無可滅，約「即」論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九耶？如是方名達於非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。故但得「即」名，而無「即」義也。此乃一家教觀大途，能知此已，或取或捨，自在用之。 g~
此中所謂染淨，是就眾生主觀上的工夫說。善惡淨穢是就客觀的法門說的。主體若迷，則情有所執，則一切善惡淨穢諸法，皆在染中，則十界皆為冰，為病。主體若悟，則去情執，則同此一切善惡淨穢諸法，皆即是淨，則十界皆化為水，為瘉。故只論迷悟染淨，不在增減三千也。故所謂修證斷惑，修無所修，可以謂之不修之修，斷無所斷，可以謂之不斷之斷。不修，則無所增，不斷，則無所減。因果同體，染淨相即，皆一性所具，全性起修，全修在性，引義無窮，皆是不二。因為在「開權顯實」之義中，「權」即是「實」。故若言工夫是因「性」起「修」、修「染」成「淨」、因「因」證「果」者，則因「因」本是「果」，「染」即是「淨」，故「性」不必「修」，性即是「修」也。是謂不「修」之「修」不「證」之「證」。此即圓教之修證工夫之當義，荊溪曾於智者《法華玄義》「十妙」下釋文中列「十不二門」，其中「因果不二」、「染淨不二」、「修性不二」等，最能表示圓教下的工夫義，茲錄此數節如下，以見一斑：WI
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三、修性不二門者，性德祇是界如一念。此內界如，三法具足，性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發修。在性則全修成性，起修則全性成修。性無所移，修常宛爾。l
四、因果不二門者，眾生心因，既具三軌，此因成果，名三涅槃。因果無殊，始終理一。若爾，因德已具，何不住因？但由迷因，各自謂實。若了迷性，實唯在因。故久研此因，因顯名果。祇緣因果理一，用此一理，為因理顯，無復果名，豈可仍存因號？因果既泯，理性自亡。... ...KPc
所以三千在理，同名無明，三千果成，咸稱常樂，三千無改，無明即明，三千並常，俱體俱用。a:
五、染淨不二門者，若識無始，即法性為無明，故可了今無明為法性。法性之與無明，遍造諸法，名之為染。無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。濁水清水，波溼無殊。清濁雖即由緣，而濁成本有。濁雖本有，而全體是清，以二波理通，舉體是用。故三千因果，俱名緣起，迷悟緣起，不離剎那。剎那性常，緣起理一。一理之內，而分淨穢。別則六穢四淨，通則十通淨穢。故知剎那染體悉淨。三千未顯，驗體仍迷。故相似位成，六根遍照，照分十界，各具灼然，豈六根淨人，謂十定十？分真垂跡，十界亦然，乃由果成，等彼百界。{
故須初心，而遮而照，照故三千恒具，遮故法爾空中。終日雙亡，終日雙照。不動此念，遍應十方。隨感而施，淨穢斯泯。亡淨穢故，以空以中，仍由空中，轉染為淨。由了染淨，空中自亡。 &^.Ad
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若都真是如此「不二」，「濁水清水，波溼無殊」，「因果無殊，始終理一」，則吾人真可發「因德已具，何不住因？」之疑。認為我性既全，何必起修！凡聖渾同，善惡一視！則天下豈不大為混亂？須知此是圓教下之義理，非可以平面思考理解之。所謂「相依」「相即」，是強調在開權顯實工夫中的當下即是的可能性，維護住此可能性，實踐的工夫以及實踐的目的(包括主觀境界與客觀存有)方有切實的著落處。故雖只是可能性的點示，而此點示甚有必要也。U$K
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再進一步看，雖然在「開權顯實」的點示中，體用可云不二，性相一時俱\
泯。但以實踐論實踐，迷悟之別，當有不容混漫者。此在一向說圓之家，亦已^N
隨時自我警惕矣。故荊溪之論「因果不二」，則又引出諸多「親疏厚薄」之境次，非一向混漫而已。其「因果不二門」中云：OiPw?2
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祇由亡智親疏，致使迷成厚薄。迷厚薄故，強分三惑，義開六即，名智淺深。故如夢加，空名惑絕。幻因既滿，鏡像果圓。空像雖即義同，而空虛像實。像實，故稱理本有。空虛，故迷轉成性。是則不二而二，立因果殊，二而不二，始終體一。若謂因異果，因亦非因，曉果從因，因方克果。 %~>
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此中「亡智」一詞不甚好解，恐是隨上文「因果既泯，理性自亡」而來，故所謂「亡智」是指「理亡而顯智」之一種工夫境界。「理」者，三千在理之「理」，三千之「理因」皆轉實為三千之果德，而三千果德，原只是三千之理因，何有所謂「果」之可得？果既不存，則因號宜去，因果皆泯，斯為「理亡」。理亡，則「智慧」即在此中呈現，稱為「亡智」。「亡」本身即是「智」，亦即轉迷成悟，因果俱在、俱泯之工夫也。在眾生身上，端看此「亡智」之功或親或疏，即斷其迷悟之或薄或厚，迷厚則惑重智淺，迷薄則惑輕智深。故在現實生命中尚難免有種種品格之高下，而仍可有三惑(見思惑、苦業惑、塵沙惑)六即(理即名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即)之分。然雖有分，亦不礙其體同理一，即迷而悟，無明即明，三身並常也。實踐之事，本可以自此兩面觀之：一面既知體用不二，一面又知迷悟有別。迷時之不二，非真不二，乃只是理上不二，至悟時，則真證不二，而此不二，不異迷時，故說二可，說不二亦可。是謂因果不二。唯因果不異，故修行可能；亦唯因果異，故修行可能。必須兩面雙觀，整套實踐學問，才得明定。此種雙關互顯，在「修性不二」門中，提出「順修」、「逆修」之說，尤其明顯，文云：-~h
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修又二種，順修、逆修。「順」謂了性為行，「逆」謂背性成迷。迷、了二心，心雖不二；順逆二性，性事恒殊。由事不移心，則令迷修成了？故須一期迷了，照性成修。見性修心，二修俱泯。又了順修，對性有離有合，離謂修性各三，合謂修二性一。修二各三，共發性三，是則修雖具九，九祇是三，為對性明修，故合修為二。二與一性，如水為波，二亦無二，亦如波水。應知性指三障，是故具三，修從性成，成三法爾，達無修性，唯一妙乘，無所分別，法界洞明。 {&=@0[
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修行可以兩面看，所謂「順修」，是「順著修行之序而看修行」，即從修因向修果說，故所見者是「了性為行」。所謂「逆修」，是「逆著修行之序而看修行」，即從修果反觀修因說，故所見者是「背性成迷」。前者易知，後者難解。所謂「背性成迷」亦即見出修行之事，總由逆中起「修」也。唯有在「逆」處，所謂「背性」而「成迷」處才有修行之事。故云「須一期迷了」，方才「照性成修」。反過來說，若其一向「了」性不「迷」，則亦無有修「迷」顯「了」之事之可得。可見「了性之心」，是依「背性之心」而同在的，只是同一性的兩面表現。然「心雖不二」，畢竟「順」是」了，「逆」是「迷」，而不可混同以「迷修成了」。「迷」「悟」二途，在修行之「事為」中，仍有別也，故云「順逆二性，性事恒殊」。不過一經點醒，全「修」皆「性」，「順」、「逆」皆忘，亦無所謂修不修矣。(zsj
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在實踐的每一事體當下，皆可從兩面看，一面是從下往上看，而說「了心順修」，一面是從上往下看，而說「迷心逆修」。要說「迷」，則未能自「理上三千」轉為「智上三千」，以了達「修性俱泯」以前，皆是在「迷」中也。故自地獄惡道至菩薩聖位，這一長串的眾生因緣，莫不可說皆逆於性，皆在「迷」中，一迷一切迷，知禮釋文所謂：「始從無間，至別教道，皆背性故。」然一旦起「修」明「了」，雖「背性」而「在迷」，任其深重，但「性體」不改，故隨時可當下「照性起修」也。起修，則「全性在修」矣。誰人不「迷」？誰人不「了」？「迷」處即所以「了」處，所謂浪子回頭金不換，隨時可以墮落成「迷」，而「了」心即在「迷」中起作用，故「迷」不永「迷」，亦隨時可以喚醒修「了」。「全性在迷」，故「全性起修」，「全性起修」，故「全修是性」。終於還其「修性不二」，「無所分別，法界洞明」，稱之曰「唯一妙乘」。是故，任何一眾生，任何一事體，當體皆是發智照性之機，不必別求，即「迷」而「悟」，正如指波為水。又，「迷」深，正可以悟大，非必諸善方有益於修行也。智者所謂：「善順實相，名為道。背實相，名非道。若達諸惡非惡，皆是實相，即『行於非道，通達佛道。』若於佛道生著，不消甘靈，道成非道」也。並引諸經之文云：j!
《無行經》云：「貪欲即是道，恚瞋亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人離貪欲，而更求菩提，譬如天與地。貪欲即萻提。」《淨名》云：「行於非道，通達佛道。」「一切眾生即菩提相，不可復得，即涅槃相，不可復滅。」「為增上慢，說離淫怒癡為解脫；無增上慢者，說淫怒癡性，即是解脫。」「一切塵勞，是如來種。」山海色味，無二無別，即觀諸惡不可思議理也。 :q*
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眾孽深重者，豈可徒自菲薄，又豈可不翻然猛省？薄有功行者，豈可一得自尚？又豈可不當下去華歸實？「逆修」之義，於實踐之學、工夫之事啟發，亦云深矣。Zr[X
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本章之主旨，在試圖整理出天台圓教的理論規模。這種整理是承續上章之討論判教，更進一步深入天台圓教的具體內容以整理的。故本章討論的方式，首先是釐清圓教所屬的學術範疇是在於所謂實踐的學問之內，如此一步釐清，一面或可免除某些屬於範疇以外的疑慮，以減少討論上的枝蔓；一面同時指出此種學術範圍內的理論基本結構，以作為圓教理論建構的基礎。接著，吾人才轉入探討天台家圓教是否能完滿應合此一結構的問題。吾人一面取智者大師所開啟的天台圓教特殊的「開權顯實」之手法來呼應這實踐理論的完滿性，一面即證論其在方法論上的合理性，以確立天台圓教在實踐理論上的可信性。最後，依一般實踐學的大綱，展開論題，嘗試從「心性論」、「存有論」、及「工夫論」三方面解析天台圓教之可能的內涵。依是，吾人可以整理出一天台圓教理論之大略為：^e5
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一、「圓教」之原意只是一種圓滿圓熟的教導或表達，或許各種學問都可有這種要求，然總以「實踐之學」為明顯的必要。oss7
二、「實踐之學」的內容，一般說來，應有具體實踐及所以實踐之兩面。一屬現實層的「事」，一屬超越層的「理」。究極而言，尤以超越一面為主導。實踐之本義即在將「超越之理念」具體表現在自我的現實生命中。8v
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三、是故所謂「圓教」，即是對如何圓滿地將理念與生命相印證的解說。}
四、由於理念的「超越性」與生命境界的「無限性」本身表述上的困難，再對照於生命的現實性與有限性，如何圓滿地上達高明以貫通「理」、「事」兩界，二者乃成為實踐理論最後的困境。而天台智者大師由法華經啟發的「開權顯實」手法，是一種不斷廢除，並不斷安立；不斷反省，並不斷昇進；不斷擴充，並不斷消融以涵攝一切貫通一切的方法學。正可以完滿解決如是的問題。在此教導下，所成的「佛」是「圓滿」的佛，而修證「成佛」不只被視為真實的可能，而且是人人可能，又是當下可能。J\~(zO
五、所以「開權顯實」對已有的教導說，只是一種開發的精神，點醒任何層次的實踐的教導，令其回歸實踐最終主旨而已。不是另一套主張，是屬於第二序的義理，不同諸教在第一序中，所以無可與之諍辯者。而可以一面如實地分判各教之高下與價值，一面承認各教本質上皆具原始等同的價值。 h
六、「天台圓教」下的心性論是肯定任一實踐者皆具有一直接通於實踐理念並有立即呈現之之可能的心性。在智者說為「一念無明法性心」。(L{m}
七、「天台圓教」下的存有論是以圓滿的心性實踐所證的任一存有即攝一切存有的相互保障其存有性的存有論。在智者說為「從無住本立一切法」。^vw`
八、「天台圓教」下的工夫論是欲做一即任一行動而開發其證現完整理念的工夫。在智者說為「不斷斷」。`fU
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以上，通過對天台宗「圓教」理論的反省，已嘗試整理出一套「圓教理論」的模型。以下願藉此一模型，以考察儒家心學義理下圓教建立的可能性，及其相關的問題。P`N1}e
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第三章 儒家圓教建立之可能性的探討!
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在儒家學術的發展史上，本無「圓教」之名。茲因討論佛家圓教，而欲比^}F
對地討論之。此工作何以可能？又何以必須？是先需說明的。如其可能而必須\cDp H
然後再看以何進路正式討論之，以構成本章之內容。h=m
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上文提及「圓教」是實踐之學的圓滿表現型態，但若反過來看，依照實踐],v
之所以為實踐的本義，其本身即具備一種自我趨向完滿自我明白表述之要求。SA_`
亦即可以說實踐之學本身即函有一「圓教」。一門實踐之學當身「圓教」的開發，從「學問」的觀點上，對維持教理的透澈明確以及傳達之方便，具有極大的價值。在「實踐」的觀點上，由於學問的透徹明確及傳達的方便，對於一般實踐者有最甚大的啟發協助之功能，尤其只有「圓教」才具有當下即是以及最後成熟的「圓頓」啟發的可能。如此則下對下愚有莫大之鼓舞，上對大賢亦有深微之助益。所以對一門實踐學而開發其「圓教」義理，不但是可能的，而且是必要的。EW{0
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然而，說：「不管曾已開發與否，實踐之學必走向「圓教」的要求」，是就實踐的普遍義而說的，並非即表示一切已有的實踐之學皆已完整地蘊蓄有「圓教」的內涵。甚至吾人可依上來所討論的結論推論說：如果一號稱為實踐學之學，而竟開發不出其自我的「圓教」，則應是未盡其實踐之所以為實踐之故。所以開發一門特殊實踐學之「圓教」義理，亦成了檢驗此學是否己臻成熟之試金石。職是，又可以說「圓教」的開發是一門實踐之學達臻成熟的標識。*>Wl\[
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若更擴大一層說，吾人既建立了圓教的理論規模，並由此規模確定了圓教義理應有的內涵，則依此內涵以檢驗任一家內在的義理( 當然此一檢驗也包括反回去檢驗圓教理論的發現者—―天台宗 )，即可確定此一家的實踐之學本身是否隱涵一「圓教」在其中。如「圓教」的內容原已涵具，則只要依「圓教」理論的規模表述之，即可完整地建立獨特的「一家圓教」系統。反之，如在內容上未見涵具，則應可通過比對，而發現缺失之處，補足之，使通向圓教，則是此一家學問之更上一層也，於此家當亦無損焉。不過如果其缺失不足之處，是在根本處，則補足之，正所以令其義理起大轉向。大轉向，則恐變質而非原有之學。變質而非原有之學，固然可積極地說：亦是此學之向上昇進，使之完成其為真正的「實踐」之學；而消極地說，則是此學之廢除與消亡。所以「圓教」之討論，對一實踐之學來說，更是檢視自我能否站立為一真正的實踐學之標準。如此說來，則「圓教」之說，是不甚被歡迎的，蓋天下無多少學問通得過檢視也。3A-vEO
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不過，放開一步說，如依「圓教」的精神看待此一不足的學問，並不須令其轉向消亡。只要如實反省之，以點出其不足所在，令其隨時不自滿於缺憾，隨時自通於高明。則不但不必去掉此學，此學之當身或亦有暫時方便之用，此暫時方便之用也同時是那所嚮往的圓教所應有之表現。所以，到最後，是凡人間學問無一須去，無一可去。而若一一自明覺醒，「圓教」即在此諸種實踐之學之相觀而善。故如果儒家有所謂「圓教」義可以開發而能之開發之，則非但對儒家本身來說，是一值得做的事，甚且亦可以隨時回頭與圓教義的原始開發者—―天台宗相互比較，則對於儒家與佛家義理的根本異同，或許可有更確切的掌握。然則，有關回頭相互比較之事，非本論文主題所在，故並未能集中而廣泛的討論，唯在行文中偶然及之，端視論文所需而已，不是正面討論。A
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凡此諸義，上文屢及之，其實皆是由對「圓教」一義的分析即可得到者，說之可至無窮，茲不煩贅。此外，在儒家方面，何以選取其中的「心學」義理來作比論，在緒論中，曾以「心學」義理在儒家學術中的較為切要性，以及儒家「心學」對比於佛家天台圓教理論的較多類似性兩方面提供說明了，可以覆按，茲亦不再重複。以下即按上來之意，以尋求儒家心學義理下建立圓教的可能性，循序先檢視儒家心學之義理，以觀其是否已涵備圓教應有之內容？如否定，則將討論補足之道。如屬肯定，則雖在理論表現中，無「圓教」之專門討論成績，但吾人如今應依圓教之規模以建構之。前者的檢視是有關內容之討論，是屬於「體」上的衡量，後者是有關規模之建構，是屬於「用」上的調理。而辨一家學問之本色，在體不在用，故討論儒家心學義理時，往往視情況，夾有儒、佛義理之比較，以免有「援佛入儒」或「陽儒陰釋」之譏；而在討論規模的建構時，因建構之形式本對義理的方向無關。故往往直採以為用，不甚避諱也。以下第一節，先就內容方面論儒家心學義理可能涵有的「圓教」意義，論序亦如前文之分解天台圓教之序，首先考察儒家是否具備圓教的內容時，可分心性論、存有論及工夫論三方面討論之。而三方面實以「心性論」為首要，「心學」之所以為「心學」之意，即在此中看出，而且「心學」所以切要於儒家成德之實踐義，亦在此中看出，甚至其所以方便類比於天台圓教者，亦因儒家心學中之心性論之型態與天台圓教心性論之型態類似也。`Pp-Lv
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第一節儒家心性論圓教義之探討 dsVy
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儒家的教導之為一門實踐學，應無有爭議。而實踐學之內容首重心性論，亦是實踐之通義，故今檢視儒家圓教內容先自心性論起。自先秦儒家，尤其孟子荀子，皆善言心性，而絕大不同。至宋明諸儒，於心性問題亦多所發明，互有所見，故欲究儒家心性之之論，頭緒繁多。吾人茲以與「圓教」有關之心性論為討論之主題，看儒家義理之發展中，有無可以開啟圓教或隱涵圓教者，然後視理論之需要，再旁涉其他。{hA.nc
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依上文，佛家判教中對心性論之評判，是通過由小而大，由大而化的過程以漸次成熟的。其「性因」涵量之大，則以「佛果之無限」映為「佛性」之無限為極。其次，從「正因佛性」開出具活動義之「緣」、「了」二因，以達於「性」、「心」一體，即「性」為「心」，而始落實「佛性」底實踐之可能性。最後用「開權顯實」點化此「佛性」為「一念無明法性心」，更徹底展現了「當下即是」的「圓教精神」，而達到心性論之極致。雖然這只是佛教一家的教理，然吾人由此提出的「圓教下的實踐心性」底一般規模，肯定：任一實踐者，皆具有一「直接通於實踐理念，並在任何情況下，皆有立即呈現之之可能」的心性，則是「圓教」心性論之通義。吾人今若依此通義循序考察儒家之心性論，則應有之目為：一、聖性( 對比於「佛性」說「聖性」，或可說「儒性」，其實就是「道德性」 )之來源及其涵量的問題。二、「性」而「心」的問題。三、「開權顯實」的問題。而因為儒家之心性論的特殊性，第一、二兩項目，以綜說之為便，故以下分二目以論之：CL7S
一者，總明心性的問題，二者，對有關開權顯實問題的說明：`5'Y^
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壹、儒家之心性論m$s
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上章曾提及佛家的心性論，雖到最後可以性心即一，但若強分其優先之序，則寧可說是以「性」出「心」，即以「性」為主，以「心」為從。何況佛性之來源是映「果」為「因」，如此談「心性」，也是曲折而不直截的，故心性之建立終於不免有空靈之感。之所以有此現象，蓋因佛教雖是實踐之學，究竟非依真正的「主體性」而立之故。佛教在原始時期，以「煩惱」解人生，必以「染著」視心性，以「解脫」為證果，所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」者是。自此，已定下佛教「心性論」之大方向，萬世雖有賢達者，亦莫之能易。而成為佛學之主要特色。故成佛之可能，主要是寄托在去妄以來真。然「去妄」，是否必「來真」，若先無正面的肯定，總是無處可以保障的。此亦佛教必不能去其宗教之情愫之原因，故一般佛教實踐者，必先皈依佛、法、僧、以起修，而皈依畢竟總是向外求取一嚮往之理由，而無真正自我興起坦然明白之可靠的實踐動力也，此情況在小乘為尤著，至乎大乘，則有「如來藏自性清淨心」、「佛性常、樂、我、淨」之說，頗有「實踐根據的主體性」意味，然亦是一虛的假勢，而不可視為實在，故嚴格而論，佛教終無主體義的實踐論，亦無本體論的創生義也。故一方面，生命主體無可靠者，同時，於存有諸法亦無法有清楚的說明也。蓋在實踐學問中，以「心性證存有」是一常態的取向，儒、佛皆然，故心性問題和存有問題是一體的。所以尤其在小乘，心識既不出三界，同時就開不出存有論，而「智不窮源，恩不及物」了。後世大乘始討論「成佛」之可能的理論，亦且關聯到「存有論」問題，即要為萬法尋求存在的根據，而其「存有論」的明白程度，即依著「心性論」的深度變化而變化。如「阿賴耶系統」已注意到成佛所依「心識」及並對萬法之存在有所說明，唯因「阿賴耶」是妄心，故其於「無明心」與「染污法」解說較易，而於「清淨心」與「還滅法」則無據可依。「如來藏系統」則反之，於「清淨心」與「還滅法」說之較順，於「妄心」及「染法」說明則不直接，只能「以真統妄」，「依真起妄」，「滅妄還真」，「真」、「妄」猶各住自位。而且其所說兩層心法，最後仍是寄托於最高證顯的「法身」之先行肯認上，此說雖至華嚴頓極，天台家猶判其「緣理斷九」，即佛性不能本來備具九界，故眾生對佛果仰望無期，未能解此一隔。直至天台圓教始「開權顯實」，「融真於妄」，「以妄顯真」，真妄異體相依而住，同時具現。而以「一念妄心」保住「染淨三千」，以一塵染法攝通「凡聖十界」。「心性」之可靠以及「存有」之不虛，即在此一圓教之觀照境界中，一時全現全在。「心性論」與「存有論」至此方有一較穩妥之交代。經過如此長期委細的發展，大乘諸師可謂從無可能中而說出可能。同時即因跌宕之大，致令佛家所做的努力，增添極多丰采與富精巧的論辯內容。然「實踐的主體性」與「萬法的存在性」依然未能正面豎立也，此或佛家之所以為佛家所在。 S;C!
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真正的「實踐主體性」，應是即在此一念真實處立實踐之根基的主體性。此一念真實為何？即真正理性之自覺者是。除此「理性之自覺」，吾人實不能再去外面尋求任何可信之根據矣。然而，依此自我的理性之自覺而行動者，明顯地即是「道德之實踐」，故此實踐的主體性又稱為「道德主體性」。最直接依此道德主體性以立實踐之根據者，莫過於儒家。而開闢此道德，主體性之內容，最通透者，亦莫過於儒家。儒家即以此道德的主體性所導生的實踐之學以立教，這是一般學者的共識。此一道德的主體性，孔子說之以「仁」，孟子說之以「本心」，自此而下，諸儒所見或稍有出入。而莫不以維護此、踐履此一真實心性為畢生致力之所在，故言心性以道德為首出，乃是儒家所以為儒家之標識。}
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對比於佛教之跌宕生姿，在儒家，則因自孔子從理性正面開出實踐主體後，大體貞定於道德真心之故，變化幅度較小，條理較明。歷來亦少有繁複的判教用語與系統，若有所論，如程明道之品題聖賢，也非嚴謹之論。有人要象山著書辯朱陸異同，為象山訶為「恁地不長進」！總之，儒家不甚注重「判別」一面也，或有所判別，亦未視之為期學問的重點而專文以討論之。故在儒家吳「判教」之工作表現，然並非無此問題，亦並非無此識見與高致。簡易之中，亦不輕為含混。如論「性」，必堅持性善不善，仁義內在外在之辨；論「心」時，必明析「性即理」、「心即理」之異。其實這些論辯已類同於佛教之判教，若要粗淺類比之，則「仁內義外」，「本性非善」諸說，皆是自現實性看人性，可比於佛家小乘之將心性限於六識；而「性即理」之說，亦幾可類比於「阿賴耶系統」之以「心」為妄為染， 亦即那「實踐的理想」還不能從生命中直透出來。以儒家之語說之，則是未能達至「心性天道相貫通」之地。「心性與天道相貫通」則類比於華嚴之圓教矣，而尚有不同於華嚴者，即在儒家之心性為「道德心性」。較可避免「緣理斷九」下「佛法身」與「眾生」懸隔之問題，由此一義，儒家或可無「華嚴圓」之一型也，如有之，亦是極暫時的過渡，或一時未能表明之故。由「心性天道相貫通」之義，一經與現實的實踐世界通化，即可進入如天台圓教義理矣。故順儒家道德實踐之特質而推進，要出現如天台之「圓教」，是極自然的。內容上既有此義涵，要建構出「圓教」之模式，則是較容易的。其關鍵即在「心性天道相貫通」一觀念之明晰與推進而已，要之，此一觀念明晰之極，「圓教」自然出現，亦將無所謂「推進」「不推進」也。故吾人當集中討論「心性天道相貫通」之義：u9oUG
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「心性天道相貫通」下之心性，含有三義：一、就貫通於「天」說，實踐的「理想」是通向無限的。二、就本具之「性」說：此實踐之能是人人本具的。三、就能通之「心」說，此本具的無限之理想是直接可以呈現的。此三者本是實踐之學的要義，尤其儒家以道德為實踐的主意，更能切中此三義。蓋因道德之行，雖發現於當下的現實生命中，而其本源則來自於「天理」，即從此說人之「理性性」。以「天理」為性，是為「性即理」，然此「性即理」之「性」如果是人人所具有，而且可以直接在「心」之活動中呈現的，即說為「心即理」。「心即理」直接的表示是：「天理」是可以直接在此心呈現的。甚至亦可以反過來說「天理」之所以為「天理」乃是依此「心」之自覺所證成而說的。故「性」通無限，而「性」也即「心」，當下之「心」即通於「天道」「天理」，此是儒家實踐之學—―心學的要旨；而此諸義正符合了「圓教」之基本條件。V
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固然，「心性天道相貫通」之教，在理論上即可有兩面的走向：其一是以「性為起點」，從上向下看，是「天命之性」的實踐之能步步透現。「性」即是「心」，即能在生命中表現。其二是以「性為中心」，從下往上看，是以此「即心之性」步步歸向天命之奧密。「性」即是「天」，體證天道之內涵。前者成就「心性論」，後者成就「存有論」。合此二義，乃成就了根源而深遠切實可據的心性論，亦成就了依實踐之路而證成的形上學。兩面明澈，實踐之學於焉明澈。而此二路本就是儒家自孔子以來的兩個主要傳統，如孟子發揮「心性論」，中庸、易傳走向「存有論」。至於宋儒陸象山承孟子「以心證性」，「仁義內在」而說「心即理」，陽明因辯朱子，而由「心學」提出「良知」之教，則心性之學更形透剔顯豁，但一直未離道體深遠之意，若以天道之「全體見在」點化之，即成「圓頓」之說。而中庸、易傳之路，在北宋儒者中，有周濂溪、張橫渠等持續推衍發明。但一直未離工夫切實證體之意，若以工夫之「渾然呈現」點化之，則心性即天道，亦成「圓頓」之說。當然，亦可有兩面同時並重者，如南宋之胡五峰、明末之劉蕺山，「以心著性」，心性天並重，如以「當下相即」說之，亦成「圓頓」之說，合此三圓，已盡了由「心性論」講「圓教」之可能的三種進路，而三圓又相函相生，任說一圓，皆可。此雖是中國儒家歷史發展的偶然，然整理而反省之，亦覺甚為合乎理論上的完整性。 \Laq
茲先表明「心性論」一面。為簡明故，吾人只從「心即理」一義論圓教之基礎即足。因為縱使陽明也未必為即為儒家嫡傳。然依吾人以上對圓教義理之討論，既說實踐，必通向圓教而後已，則說道德實踐，總必首先肯定「性即心」且「性即理」，然後方能通向圓教，則無可疑者。「性即心」且「性即理」二者合觀，即成為「心即理」一義，故佛家圓教亦必說及「心即理」也。只對比於佛教「心即理」之心性論，是先重「性」，「以性涵心」。儒家義理因是從道德實踐來，所以首先出理的觀念是「心」，其言「心性理」之程序，是以「心」顯「理」，以「理」說「性」，總之是「以心證性」，是以「心」為心性論的起點，以「心」為本位。「心即理」，就是「心即性」。而依本文第二章所論，「心」之即「性」、即「理」之「心性」，正是一個教理之欲達於「圓教」所必先預備者。陽明稱以「心即理」為本的學問為「心學」，「心學」一名始於此，而陽明即以「心學」規定「聖人之學」，若以「圓教」之義理衡之，亦可見其高識矣。其綜論儒門傳統之言心學者之言曰： NvH
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人之學，心學也。堯舜禹之相授受曰：「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。」此學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學惟務求仁，蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者。故子貢致疑於多學而識，而以博施濟眾為仁。夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸心也。迨於孟氏之時，墨氏之言仁，至於摩頂放踵；而告子之徒又有仁內義外之說，心學大壞，孟子闢義外之說，而曰：「仁，人心也」。「學問之道無他，求其放心而已矣。」又曰，「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。」蓋王道息而佰術行，功利之徒，外假天理之近似以濟其私，而以欺於人曰：「天理固如是。」不知既無其心矣，而尚有所謂天理者乎？自是而後，析心與理為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索於形名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無假於外也。佛老之空虛，遺棄人倫事物之常，以求明其所謂吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遺也。至周程二子，始復追尋孔顏之宗，而有「無極而太極」，「定之以仁義中正而主靜」之說；「動亦定，靜亦定，無內外，無將迎」之論，庶幾精一之旨矣。至是而後，有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮於二子。而簡易直截，直有以接孟子之傳，其議論開闢，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已矣。故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。 S{
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又云：%8
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經，常道也。其在天謂之命，其賦於人謂之性，其主於身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也。是常道也。其應乎感也，則為惻隱，為差惡，為辭讓，為是非。其見於事也，則為父子之親，為君臣之義，為夫婦之別，為長幼之序，為朋友之信。是惻隱也，羞惡也，辭讓也，是非也，是親也，義也，序也，別也，信也，一也。皆所謂心也，性也，命也。 vQX5
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故陽明所謂的「心學」，不是專指某人或某派之特殊主張，乃是反省一個學問之「基本方向」的問題，即反省儒家「成德之教」之本質性的問題，所以一提「心學」，並不專為陸象山、王陽明所有，乃是一個儒門的共義，而為此成德之教之本質者之所共許，詮表進路或容有不同，而不礙其義相通也。陽明則以「心學」一名總括此一本質，其實自來指說此「心」此「理」之詞不一，如孔子以「仁」，孟子以「本心」，中庸以「誠」，易傳以「乾元」，濂溪以「誠」、以「神」，橫渠則以「太虛」、「大心」，明道又以「仁」，象山又以「本心」，用詞不一。而所指實理則無二，至於陽明更以「良知」指之，而「良知」亦即此心也，「良知」亦即理也，其內容不異古人之「仁」或「心」或「誠、神」等。所以陽明以為三代「精一之傳」、孔子之「求仁」、孟子「義內」、周子之「主靜、立人極」、明道之「識仁、定性」、象山之「易簡」等，皆為心學之傳，故曰「心學傳統」。此即表示凡屬此一路向者，皆為心學，即皆承認「心即理」，亦即皆有「心性天道相貫通」之肯定。而陽明歷數學問之弊在於「向外求理」，心學之壞，在於「違心」；心學之亡，在於「析心與理為二」。而世儒二氏之不得與於聖人之學者，在於認理在外物，而非在吾心，所謂「物理吾心相遺」。由此可見陽明講「心學」之旨在於：一，仁義必內求於心，進一步說：二，無心則無理。天理以人心為本。再進一步說，三，心與理一。最後，四，吾心即物理。物理即吾心，心不離物，物不離心。而此四者之重點在於「心」與「理」是一而不二，亦即是「心即理」。前三者，是「心性論」範圍，而第四點則通向存有論，依陽明「心學」之所指，這本是道德心性原有之涵義。(Yq<%$
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故能言心即理者方是聖人之學，即不說聖人之學，若有道德之實感，必已是「心即理」之肯斷下的事。換言之，道德所以然的根據是直下可以在我的意識中呈現，亦即我的意志是能夠自我湧現道德之理者，這是由道德實感直接可以體認到的。此即孟子「以心說性」之要點，凡說「本心」，說「四端之心」，說「良知良能」，說「心同理同」，說「先立其大」，說「盡心知性知天」，說「仁義內在」，說「歸而求之有餘師」，說「有為者亦若是」，譬以「平旦之氣」，譬以「牛山之木」，譬以「水之就下」，譬以「日攘一雞」，... ... 等，皆是，而這一「以心說性」之洞見實亦不離孔子「我欲仁斯仁至矣」，「克己復禮為仁」，「女安則為之」的當機指點的軌範，欲仁之「欲」，即心之當前活動也，所欲之「仁」，即「理」也，能盡此「仁」，則為聖人，為「理想之人格」，為「哲學家」。故此「仁理」，可以說是實踐的「超越理念」，類比於佛教，則可以說是「佛意」。而此「理念」，此「意」是可以在我之道德實感中直接呈現的。陽明以為這是孔孟以來，儒者的共識，亦是判斷真儒與俗儒之所在。tD
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所以，肯認「心即理」一義，成為「道德哲學」之首要關鍵。德哲康德由分析道德之概念，分析出意志「自律」之義，進而逼到「自由意志」之為道德實踐之所以可能之必須之設準，此說亦可幫助說明「心即理」之主斷為說明道德之首出觀念，姑引而藉之，康德說：m>_6GP
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意志底自律就是意志底那種特性，即因著這種特性，意志對於其自己就是一法則(獨立不依於決意底對象之任何特性而對於其自己就是一法則)。依是，自律底原則乃是：你應當總是如此作選擇以至於同一決意將包含我們的選擇底諸格準皆為一普遍法則。 z
道德就是聯於意志底自律，即是說：關聯於藉意志之格準而{h
來的可能的普遍立法一個與意志底自律一致的行為，便是被許可的行為，一個不與意志底自律相一致的行為，便是被禁止的行為。 [#IqW
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康德以「意志對其自己就是一法則」規定自律，自律之「自」指意志本身，即道德實踐之主體。而自律之「律」，並非只是意志之心理上的情緒上的或性好s WT
上的隨意立法。乃是一「可能的普遍立法」，即是一「道德法則」。即是上文所說的「理」，一方面唯有「意志本身」所立的規準是道德法則，從之而行才是道德的。另一方面，依此純由意志自己所立，不受其他對象決定之理而行，才有道德的意義。才不會變成「假的道德」。Hk
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以上康德所謂的「意志自律」下的「道德法則」，其義在實踐之學的形式上，通於上文所論儒家成德之教中的「理」。不過，依陽明所意謂的儒學中的「理」是在「心即理」義下的「理」，比康德的「意志底自律」之真實表現於「實踐」，當有更進一步的切實性。因為康德講「意志底自律」，只是由分析「道德」之一概念而分析出來的，康德云：w
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我們只是因著那普遍被接受的道德之概念之發展而展示出，意志之自律是不可免地與道德概念相連繫，甚或毋寧說是它的基礎。依是，不管是誰，只要他認道德是任何真實的東西，而不是一無任何真理性的虛幻觀念，則他亦必同樣認我們這裡所論定的道德之原則。 X?H^Vz
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依康德之意，可以說到：假若承認有「道德」這一回事，則意志必須是自律的。但如此說，其實是理所當然之事，也可以說只是對一般的「道德意識」下一「定義」，故康德每說道德或道德原則是「理性的事實」，即在理上說的事實，或理性的思想所承認的事實，總之是理當如此的。但「意志」是否即能真是「自律」的？即「意志」是否能是「自由」的(康德云：「一個自由的意志和一個服從道德法則的意志正是同一個東西」 亦即在真正現實的實踐中，此「心」是否即能是「理」，這在康德並未能給予直接之肯定。由「道德」概念之省察而推出「意志之自律」作為其基礎，乃是分析地必然的。但意志是否真的能「自我立法」，即是否是「自由」的？這是意志之「實處」之事，這便不是通過概念的分析地必然的。是故，他以為道德原則是一「綜合命題」，即對於人之現實意志而言，未必能純因是義務之故而行，此「自由的意志」對於人而言，終究只是一「假設」。因為就現實看現實，人是一「有限的存在」，就實踐機能說，人頂多能對道德法則起「尊敬」而有服從的「義務」。而自由卻屬於「智思界的理念」，「意志自由」必須在是人之作為一「睿智界的存在」方能擁有的能力，但人「關於這智思界，他卻並無進一步的知識」。 「當涉及此原則之妥實性以及把一個人『隸屬此原則』這種實踐的必然性時，我們卻未曾進一步。」 因此，「自由」這一個使道德實踐成為真實可能的關鍵，尚只在「主觀的肯定」中而為一「必然的設準」。實在說來，並無「客觀而必然」的實在性與妥效性。若照康德之說，則「意志何以是自由的」？以及「人何以感興趣於道德法則」？此兩個道德哲學上最根本的問題，是永不能解答的。J
然而，如陽明所講的心學，則不止在形式上符合於「意志自律」原則，且在"
實質上，通過對「本心」的肯認和證實，「心即理」的主斷成為真正實踐中的「實事」，因而康德道德哲學中所以留下的疑難都可以得到解明。甚至康德依其對道德之分析，扭轉基督教傳統而推出的「道德的神學」亦可以得到吸收與銷鎔，化去其由情識所肯定之人格神之存在，成就一「道德的形上學」，而完成全部的道德學。 Di
依以上所討論，就康德對道德概念之分析而實之以陽明之學，則可以斷言：如要有真正的道德實踐，必始於對「心即理」之肯定。儒者以「成德之教」為本務，故於「心即理」之義體貼最為深切。康德嚴密之學理分析，句句似正在說儒家之所說，且儒家可以令其歸於實教。陽明「聖人之學，心學也」之主張，詢為見本之言。順著康德「自律原則為道德底最高原則」，「自律原則為道德底唯一原則」之宣稱，吾人於此更可斷言「心即理」為儒家成德之教底最高原則。凡儒者之學，最後必歸本於「心即理」，否則，道德之教即失去依歸也。故陸象山謂：「異乎此理即是異端」， 所謂「異端」是說「異其端緒」，即是學問的「立足點」不同此所謂「學問的立足點」，即是陸象山所謂的「本心」，亦即是陽明所說的「心即理」之心。可見體證或講學型態或許因個人氣質或時代背景而有異，但就「成德之教」之所以為「成德之教」說，此「心即理」一點卻是必須先肯定的。故象山曾有與人書云：「天下正理，不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古聖賢不能異此，若不明此理，私有端緒，即是異端。」 這些話無非在確切地表明「心即理」一義在儒家實踐之學的重要性。&
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貳、儒家心性實踐義的開顯5g5
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在「心即理」中的「心」本是就主觀面說，亦即就繫屬於人的道德意識說。而其中的「理」則是就客觀面說，「理」是普遍的道德法則，並通於天道之創造性。故「心」若即「理」，則「心」雖是繫屬於特殊之某人而其所體證的「理」卻是可以普遍於一切人、一切物者。「心」雖是指內在於現實生命之感受或意識，而在「道德」之感受或意識上，其所印證的「理」，是可以是超越於現象界，而遙契於「智思界」者。（「智思界」一詞仿自康德，若以儒家詞語說，則云「天道、天命」，亦即孟子所謂「此天之所與我者」，故陸象山、王陽明目此理為「天理」）。「理」是「即存有而即活動的」，「心」也可以說是「即活動而即存有的」，「心」雖即於有限之生命而顯，而其所依以實踐的根據則是無限的。總之，「心」與「理」是兩相通透的。即於此而指認人之「性」，故「心、性、理」可以相通。「心」是可以直接顯「理」的，甚至可以如陽明所說，「理」不外於「心」，「心外無理」。R?8A
若從心、性、理之相通再向前一步，就著當下生命而點撥「全心是理」「全,5!
理是心」之可能，此乃進一步顯豁地說而已，然點示此一步相即，便成「圓說」。其實，依上文所論，此「圓說」是早已涵於道德本性中的，並未出於其外，但另以「圓說」說之，將更完滿而詳密地彰顯此道德心性之功能。在此圓說下，一切生命的污濁龐雜，皆允許有一時圓頓超越之可能，此即類似佛家圓教中之「一念無明法性心」，迷時「法性」全是「無明」，一悟，則「無明」全是「法性」。儒家直開道德主體，不說無明，但亦不至於不知人生之險阻，天地之缺憾。 甚至所有險阻缺憾，皆同此一心之所變化，迷於其中，則為險阻缺憾，了而悟之，則險阻缺憾，而不礙當下，「萬握絲頭，一齊斬斷」，以「懸崖撒手，直下承當」。( 皆王龍溪語 )然此意若只正面說之，則類如來藏清淨之教，若在此說其圓，只為華嚴之圓，如《傳習錄》中，陽明與弟子，有一段極有與味之討論：^@A9
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在虔與于中、謙之同侍，先生曰：「人胸中各有箇聖人，只自信不及，都自埋倒了！」因顧于中曰：「爾胸中原是聖人！」于中起，不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推！」于中又曰：「不敢！」先生曰：「眾人皆有之，況在于中，何故謙起來？謙亦不得！」于中乃笑受。又論：「良知在人，隨你如何，不能泯滅。雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。」于中曰：「只是物欲遮蔽，良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了？」先生曰：「于中如此聰明，他人見不及此。」 #-
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儒家以道德立教，自來論以改過遷善為善去惡者，是儒家常態。而陽明以隨時而在的「良知」論善惡之關鍵，至此境地，已極顯豁貫澈。然說良知如日，因「雲蔽」而生惡，則「善」易明，而「蔽雲」安至？猶未能明說「惡」之根本來源也。如「惡本」不明，則「善」與「惡」猶是相對，「各住自法」。則道德實踐中的「善」之化「惡」，必起「對治」之相，其機尚不夠圓轉。故必如天台推進一步說「一念無明法性心」，至於「善惡相依相生」，「善」之化「惡」，才是「一機之轉」直截了當也。王龍溪曾有「良知、識神」之說，略可表明此意：3
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良知本來具足，本無生死。但吾人將意識承受，正是無始以來生死之本，不可不辨也。 7a+DfD
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又曰<"SwO
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請問良知知識之異，先生曰：「知，一也。根於良，則為本來之真；依於識，則為死生之本，不可不察也。知無起滅，識有能所；知無方體，識有區別。譬之明鏡之照物，鏡體本虛，姘媸黑白，自往來於虛體之中，無加減也。若姘媸黑白之跡，滯而不化，鏡體反為所蔽矣。鏡體之虛，無加減，則無生死，所謂良知也；變識為知，識乃知之用，認識為知，識乃知之賊。」 #oH2Bd
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又曰^-@*2d
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人心莫不有知，古今聖愚所同具，直心以動，自見天則，德性之知也。泥於意識，始乖始離。夫心本寂然，意則其應感之跡，知本渾然，識則其分別之影。萬欲起於意，萬緣生於識，意勝則心劣，識顯則知隱。故聖學之要，莫先於絕意去識。絕意，非無意也，去識非無識也。意統於心，心為之主，則意為誠意，非意象之紛紜矣。識根於知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣。( 譬之明鏡云云 )知此則知先師致良知之旨，惟在復其心體之本然，一洗後儒支離之習。雖愚昧得之，可以立躋聖地。千聖之祕藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鑒，翳於塵沙，明本未嘗亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。 {=UYa
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如此說良知，與上文所引陽明之說所差無幾，唯此中說「萬欲起於意，萬緣生於識」，而又表明了「意」與「識」不是別有來源，乃是「心本寂然，意則其應感之跡，知本渾然，識則為分別之影。」如此表明，則意謂「良知天則」與「意識生死」，本是同體，在同體處，不只說明了良知「善法」，亦說明了欲緣「惡法」。而去「惡」還「善」，只是「絕意去識」，而所謂「絕、去」，亦非棄而離之，掃而蕩之，乃只是換客為主，還其本來面目而已。此見人生墮落之易，隨時與光明同在；亦見人生超脫之機「一念自反，即得本心」，「愚昧得之，可以立躋聖地」。可悲可喜，迷悟之際，亦在反掌之間同體而見也。同體相依，是為圓說，則心性晦明出入之奧祕，盡在其中矣。 甚至萬物之存在生命之起伏，皆隱然若現。此乃以下進而討論存有論問題。3uC#}=
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第二節 儒家心學義理下存有論圓教義涵之探討+8 QU
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前文討論天台宗圓教下的存有論，是歸結到：「一切存有相攝相即而一體呈現」的。也曾分辨：這在邏輯或經驗知識的立場，是沒有權利論及如此的存有論的，甚至一般的存有論亦無權涉及。而在實踐學問的立場，如言及之，是以實踐的境界所體證的，尤其在儒釋道三家皆是如此的。故可因著實踐境界的真實性，而保障了存有論的可靠性。實踐的根據在心性，通過工夫之把握，而證實世界之存在性。此中「心性」，是貫通於現實與超越兩界的心性，則所證的世界亦是通貫現象與物自身的世界。在佛家天台宗所開發的圓教中，是以「一念無明法性心」之「一念三千」的「性具心性」，在「不斷斷」之「圓頓止觀」方式下，呈顯「一切法趣」「十界互具」之境界，而完成其「佛教式的存有論」。這樣的的「心性」是以無限義來看的「心性」，這樣的「存有論」是兩重世界同時如如具現的世界。當然，這樣的存有論，並不打擊到從知識的觀點說存有論之不可能的主張，亦不妨害到如康德所提的在有限的存在下的人是不可能進到此一步的警示。因為這樣的「不思議境」的存有論是靠「不思議止觀」所保障的。是修行上的事，不是一般經驗中的事。也不是只從概念的分析在有限存有之限制下看人生的事。不過，如果生為一個像人一樣的「有限的理性的存有」，想要達到其形上學之嚮往，達到即一念心而融攝三千世界之境界，亦即達到我心與世界一如而在之體現；而又不是採取一如康德之在「理性的要求」下，才能設準上帝之存在以說明之的進路。則必須承認人的心性即有此種「性具」之本性，必須承認人的工夫即有「圓頓」之可能，亦即承認人人有「成佛」之可能，甚至此可能是「從本以來」就是如此，如蔽衣裏早就存在的明珠，甚至幾乎可以說是：眾生本來就是非走向「頓悟」不可的，本來就是非「成佛」不可的。VG_'
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當然，即如前文所已表示，佛家這樣的以「心性論、工夫論、存有論」一體具在互為保障的說法，從論證上說，實有循環論證之嫌。若將之視為理論，它當然可以是空虛不可信的，而若視為實踐之理論，則必須付諸實踐了，才能在真實的生命感受中判斷其虛實，而關於此種虛實之判斷，並非吾人論文所可論議之事。吾人今之所論「圓教」者，只要明白其理論之內容及其表達之方式是否圓足即可。g
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即今所要討論的有關儒家心學義理中圓教下的存有論，亦不免會有類似佛家所遭受到的質疑。但總的來說，儒家所受的質疑應是比較輕微的，或者根本是可以解消的，蓋因為儒家建立「心性論」之基礎不同於佛教故。前文所表示，佛家性具的心性，雖在理上是「理即佛」的，但在迷中之「即佛」是不實在的，其實在性是必須在「圓佛」的境界中方能究竟證顯。故究極地說，其修行過程雖說「性修不二」，但這只是「圓教」下的「圓說」，畢竟，修行是在「冥行」中進行的，以不直接從「主體性」立教故。縱使果位升高一階，證顯之理，即擴大一階；而擴大一階後，其所信守的可以往前探求之「根據」，以及即將面對的前程是何等樣之境界，依然是「冥漠的」，此所以容易有「背性成迷」而「修惡」之說，且如智者《摩訶止觀》第一章，說「隨自意三昧」處所云：7
夫善惡無定，如諸蔽為惡，事度為善；人天報盡，還墮三塗，已復是惡。何以故？蔽、度俱非動出，體皆是惡。二乘出苦，名之為善；二乘雖善，但能自度，非善人相。《大論》云：「寧起惡癩野干心，不生聲聞辟支佛意。」當知生死涅槃俱復是惡，六度菩薩慈悲兼濟，此乃生善。雖能救濟，如毒器貯食，食則殺人，已復是惡。三乘同斷，此乃稱好，而不見別理，還屬二邊，無明未吐，已復是惡。別教為善，雖見別理，猶帶方便，不能稱理。《大經》云：「自此之前，我等皆名邪見人也。」邪見豈非惡？唯圓法名為善。 i=[g+
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雖然「修惡」說並不必然打擊修行之興趣，以別教前萻薩皆為「邪見人」，亦有警惕之深意，但於「實踐理性」之表明，總還是消極的，凡此皆是因佛教從「無明」看人生之一特性所必帶來的氣氛，即使到了如禪宗所流傳的六祖所悟的「一切萬法不離自性」，而說：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」這樣的善說自性，善說萬法，此中之自性之「清淨」、萬法之「生成」，還是澈悟後始可有一在圓滿境界下的真實保證，不是眾生起腳修行處即能自我肯認之者( 雖不礙其亦可以一時悟入 )。因著心性論的消極性，佛教的存有論，亦是極為虛靈的，萬物只是在佛性之「解心無染」下「一體呈現」。而「無明」、「法性」相依，「無明」無根，「法性」亦無根可尋。從「無明法性兩無住著」來解說三千世界之存在，這對九界中的眾生，依然還是遙遠而迷闇的。比之於佛家，儒家的心性論是從當下真實的創造性出發，是坦然親切而明白的，一實一切實，故其存有論，亦帶有坦然親切而明白的意義。xfhi
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儒家心性之所以坦然親切而明白，是因儒家的實踐是「道德的實踐」，而道德實踐即始於「自覺」、「自明」之故。在道德之心的覺醒中，心性自我即有超越而無限之自證，而此超越無限之心靈，即因而證成天理天道之超越無限性，即其呈現，即自明「心性」與「天道」之不二，而天道不僅是形而上的概念，同時是創生之本體，此天道之存有論的創生義，與心性之道德的創生義是同質的。其實，也可以說天道之存有論的創生義是由心性之道德的創生義所規定、所證實。故舉天道宇宙之全幅意義皆在道德的心性中證成，而完成儒家式的存有論。而這樣的存有論之證成在儒家是很自然即可做到的，因為它本來就涵在道德實踐之意義中。只要吾人真正循著實踐之本義探求，即可得之。這樣的存有論，如以當下「相即不二」之語表示之，則顯現一「圓教」下的存有論。而不管是「心物不二」，還是「物物不二」亦都是在道德實踐之誠中自然帶到的。,y];
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上文表示心性天道之貫通，自來有兩種說法，一偏重心性論，而可以上通天道，一偏重天道論，而下可以貫通心性。前者以孟子為代表，後者以中庸易傳為代表，而後世討論茲多，不出此二家軌範。%?h
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孟子因討論性善不善的問題而引出心、性之區分，對「心」的概念特加重視。將心上提而為道德的心，是孟子首開其端的。心是道德的心，孟子直接從道德心的活動處—―四端—―指出人心之善。其言云：p
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人皆有不忍人之心︰︰所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。 FJB
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惻隱、羞惡、辭讓、是非，都是「心」的表現之端倪，可也可以說是「情」。（此「情」亦通於孟子所謂「乃若其情，則可以為善矣」之「情」）。說它是情，是說它是可以在經驗中直接體驗到的。但這是道德之情，是覺情，其根據則是超越的「理」。故孟子又云：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也；」仁、義、禮、智，是理，亦是天之所予我者。天之所予，即是「性」，是道德實踐之超越根據。而此根據，吾人則通過四端之表現而真實地切感之，把握之，體證之；因此，「性」之所有內容可以在「心」表現；反過來說，亦要透過「心」才能表現。Nx^/\T
所以孟說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」( 盡心上 ) 充分去實現道德的「心」，即可以證知「性」的內容，並進而印證「天」的意義。至於又說：「存其心，養其性，所以事天也，殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」tv
( 同上 ) 又云：「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」( 同上 ) 等語，皆表示心性與「天」與「命」有一存在上的呼應與感通。此事固難論，如孟子所謂：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」( 同上 ) 馮友蘭即指之為「頗有神祕主義之傾向。」 如果「神祕主義」是「乃指一種哲學承認有所謂萬物一體之境界。在此境界中，個人與全( 宇宙之全 )合而為一，所謂人我內外之分，俱已不存」( 馮書自注 )，則是多數儒者的共證，或至少嚮往於此境界。而達至此境界，並非只是一哲學之獨斷，乃是依於道德心性之自覺而自然進至的。此意在宋明儒尤多所發揮，茲略舉數例以明之。如張橫渠云：l`4=x[
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大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外，世人之心止於聞見之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。天體物而不遺，猶仁體事而無不在。 -i#1
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程明道云：_\PS.
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醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。「仁者」以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，聖人之功用。仁至難言，故曰：「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。欲令如是觀仁，可以得仁之體。 aaw8Ji
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胡五峰云：y
心無不在。本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。心之為道至大也，至善也。放而不知求耳。 7
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又：Uz
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或問性，曰：「性也者，天地所以立也。... ... 性也者，天地鬼神之奧也。 9l(:{b
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陸象山云：q,Ig[;
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「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」「吾踐履未能純一，然纔自警策，便與天地相似。」「道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。」「此理塞宇宙，誰能逃之？順之則吉，逆之則凶。」「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。」 8gK
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王陽明云：a.D
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良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？ e5~[>h
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又云：;
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大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然，彼顧自小之耳。 X_Hk
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在宋明儒之言論中，似此者，不一而足，俯拾即是。蓋以「心性」體「道」，以「心性」證「天」，以「心性」通「萬物」，是原來孔子「踐仁知天」一義之轉這，隨各人時節因緣而體悟以說出者。以上所說重點在以「心」通「性」，以「性」合「天」，是切合「以實踐證存有的」理路。而在儒家傳統中說「心性天道之貫通者」，另外又有一路，如《中庸》、《易傳》之立言，是從「性」、「天」說起的，然以哲學之理論衡之，其中所講的「性、天」，若無法證自我心，則其「天道論」只是一「獨斷的猜測」。而原來的實踐道德亦是「以存有論規定」下的道德，是屬於「他律道德」，而違離儒家成德之教的原意。但中庸易傳是否如此呢﹖吾人可以據文獻反覆考察之，《中庸》之語句如：W?0
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天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也。可離非道也。(第一章)It
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《易傳》語句如：Oj+~sj
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大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。(乾彖)P
一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。(繫辭上第五) 夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。(繫辭上第五)dAU.XF
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若只看在這些文句，則顯而易見的，中庸是由「天命」說「性」(人之性)，由「率性」說「道」，再由「修道」說「教」；易傳由「乾元統天」說到「性命保合」，由「一陰一陽之道」說到「善、性」，由「乾坤天地四時」說到「至德」。都似是從上說下來，亦即從形上本體(如天、乾)或宇宙氣化(如陰陽)說起，以引至於人生道德之事。故不免有「以存有作為德性價值根源」之疑，如近人勞思光先生之所定而期期以為不可者。 況且吾人於上文亦曾論及：以存有作為德行價值根源者，不屬自律道德。故若只依中庸易傳這些表示來判斷，則中庸、易傳不能表現儒家「成德之教」的重要義理，勞思光先生之疑問是應該的。然則中庸易傳又有其他表示，由此可知其不必止於如此者。如在中庸屢言至誠：6:a
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唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。(朱子章句第二十二章)p)
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。(朱子章句第二十三章)_q>C
誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠，無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。(朱子章句第二十五章)!{W%(
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《易傳》亦有基於心性論之語：jU
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昔者聖人之作易也，幽贊神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命。(說卦傳第一章) h6bJ
子曰：「顏氏之子，其殆庶幾乎﹖有不善，未嘗不知；知之，未嘗復行也。易曰：『不遠復，無祇悔，元吉。』」(繫辭下第五)tH+los
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中庸所謂「誠」，雖超越內在兩面兼說，而從「盡其性」(己性) 推到「盡人之性，盡物之性」，以至於「與天地參」。從「成己之仁」與「成物之智」，而見性德之合內外。易傳以為「生蓍、倚數、立卦、生爻」，皆聖人所作；而「和順於道德」可「理於義」；「窮理盡性」可「至於命」等等。則皆見由下往上，由內而外推擴之意，與孟子由「盡心知性」而「知天」，及言「擴充」之義相類。且中庸「致曲有誠」一段與孟子「誠者，天之道也；思誠者，人之道也；至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也」 之說，幾完全相同。孟子「思誠」，即中庸「致誠」之義。易傳以顏回「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」之德行釋復卦初爻之義，此則與論語「不遷怒，不貳過」，「為仁由己」之說義理全同，亦與孟子「仁義內在」之旨不悖。可見中庸易傳，雖有形上學宇宙論語句，似是以「存有」規範「道德」，而據此數文看來，其實仍是以「內在心性」之道德實踐以規定天道，以之了解存在界。周濂溪、張橫渠等人皆以此方向解釋中庸易傳，王陽明亦由此方向來了解，故列舉中庸易傳亦將之隸屬「天道性命相貫通」之「心學」傳統之下，而其弟子王龍溪更好引易傳「顏子有不善未嘗不知」一語作為其「先天之學」「簡易之教」的典據。可見中庸易傳的這種詮釋，是宋明儒所共許的，從簡略的經典文句中，共許此義，也代表了對「天道性命相貫通」一義的積極態度。Qt9
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後來宋明諸儒立言，亦常有此兩路，凡自天道而立意者，皆綰貫心性而言；凡自心性說起者，亦常通達於天道。前者如周濂溪《通書》開宗明義，即云：V
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誠者，聖人之本，「大哉乾元，萬物資始。」誠之源也。「乾道變化，各正性命。」誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」「元亨」，誠之通。「利貞」，誠之復。大哉易也，性命之源乎？ y*$0_w
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又如程明道云：H
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所以謂萬物一體者，皆有此理。只為從那裡來。「生生之謂易」，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得。不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理，小了他底。於這身來都在萬物中一例看，大小大快活。 N
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萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然，都自這裡出去。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時堯盡君道，添得些君道多，舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。 )$'9
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若此類言論，亦幾乎家家俱有，這也是儒者之共義。當然，若先講內在主體性，而以之印證形上學，如孟子者，固已直接可知是以道德規範存有。而先講超越性一面者，若本來就不否認內在道德性，則亦未必可遽斷之為「以存有規範道德」。而或許可以說其形上語句，是為道德心之所照射或印證下的感悟之語。此亦如孟子明以內在道德心為本，但在「盡其心者，知其性也，知性則知天」之貫澈中，亦可以說「萬物皆備於我」、「上下與天地同流」，進而言之，亦可以說到「與萬物為一體」。然則，先說萬物與我同體，如「生則一時生。物皆然，都從這裡出去。百理俱在，平鋪放著」等語，安知其非先有如孟子之感悟體貼，而後說出帶形上色彩的語句？故兩路原不礙其可以默契相通—―「道德性」根源於「天道之創生性」，而「天道創生」亦須從「道德性」了解、印證和貞定。只要承認道德之主體性，則內在感悟之深，先自內說；或超越體證之切，先自外說，均無不可。自內說者必澈外，自外說者，不遺其內。亦皆未離孔子渾圓飽滿軌範。雖未離孔子軌範，而就其所偏重特達處以暢發之，則亦在不歧出的原則下各向前開拓了一段光明，此亦創造之表現也。Dl&
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在道德實踐所證的「心性天道相貫通」之義理下，心性因著天道之遍、滿、常而亦遍、滿、常。天道則因心性之真、實、切，而亦真、實、切。吾心與萬物為一體，皆是此理之貫徹周流。實理貫澈於實事實物，以至於自天地而言，「都從這裡出去」，故必言「天地萬物為一體」也。在人而言則「天地萬物為一體」，「非意之也，其心之仁，本若是與萬物而為一也。」乃至於不獨聖人能體此「與天地萬物為一體」之德，「雖小人之心，亦莫不然。」( 陽明語 )又豈惟人之生也與於此理，「萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然」，蓋「都從這裡出去」，此理本在天下，雖若堯舜，亦不能增損之。所謂「百理俱在，平鋪放著。」A]!
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言理至此，可謂精義入神，充實而美，光輝而大矣。至此現實與超越兩面充盈，即具備了「圓教」應有的內容了。而此種義理，若再以大而化，化而神之語表示之，則「圓教」之圓頓、圓熟、圓融之境界，更為浮顯。雖於義理無所增益，而儒者成德之教，自有此高明一面，成熟後自然顯現。表而出之，亦是實踐哲學中應有之事也。如程明道善言「一本」，「一本」，即是「圓教」之規模，茲略引其文以為範例，非謂他人無此意也。=w'
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「忠信所以進德」，「終日乾乾」，君子當終日對越在天也。蓋「上天之載，無聲無臭」，其體，則謂之「易」；其理，則謂之「道」；其用，則謂之「神」；其命於人，則謂之「性」；率性，則謂之「道」；修道，則謂之「教」。孟子在其中，又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神如在其上，如在其左右。大小大事，而只是誠之不可掩。澈上澈下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說：「器亦道，道亦器」。但得道在，不繫今與後，己與人。T
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嘗謂「以心知天」，猶居京師往長安，但知出西門，便可到長安。此猶是言作兩處。若要至誠，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。_CPXPz
「窮理盡性，以至於命」，三事一時並了，元無次序。不可將窮理作知之事，若實窮得理，即性命亦可了。,@|.
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似此易、神、氣性、修、心、理、命、天、道、器，皆「一時並了」，渾而為一，「不繫今與後，己與人」，所以必須「當處便認取，更不可外求」。一切皆在心性遍攝之內，一切皆在天理運化之中，凡分為二三者，皆打成一片，此之謂「一本」，說實踐之理，必說到此步而後妥貼，故云：「若不一本，則安得先天而天弗違，後天而奉天時？」而最後更連此一本也不容說，如云：",QF_
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言「體天地之化」，已賸一「體」字。只此便是天地之化，不可對此個別有天地。天人本無二，不必言合。K]
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不僅自正面光明理性言不二，且是即著現實善惡看天理，而言不二，如：K.
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天下善惡皆天理，謂之惡者，本非惡，但或過不及便如此。如楊墨之類。\N$\Z>
事有善有惡，皆天理也，天理中物須有善惡，蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可自入於惡，流于一物。 Ri
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此言非謂天理有惡或惡自天理而生，乃是人落於現實世界中，天理通過人生現實之屈折的表現，而有過與不及，識得其過與不及，識得其參差不齊，即是天理所在。如於楊墨，則開其權而決之，以顯其實，則見其亦是聖人之一道，「天下之好也」( 莊子語 )。物之不齊，不厭不避，察而不入，善以處之，則不僅當下「解心無染」，且亦正是天理之表現處也，端視處之何如耳。胡五峰曾說此理極明，所謂：$"
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道充塞乎天地，而拘於墟者，不見其大。存乎飲食男女之事，而溺于流者，不知其精。... ...夫婦之道，人醜之矣，以淫欲為事也，聖人則安之者，以保合為義也。... ... c2(RyX
凡天命所有，而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人不棄術。人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非宏也，聖人不釋怨。然則何必別於眾人乎？聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非，挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。 0L
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道充於天地之間，無物非道之顯，聖人處之，則無事而非德之用，所謂「天理人欲，同體而異用，同行而異情。」 邪而用之，正者反為邪；正而用之，即邪而亦正，只須「進修君子，宜深別焉。」不離一法而成君子之德也。明道所謂：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。君子之道，莫若廓然而大公，物來而順應。」仁德流化，萬普萬應，無蔽無礙，圓頓圓融，而顯圓聖之教者，盡在於斯。而所以能達此境者，亦原本之於「心學」中「心即理」一義下「天道性命相貫通」之理也。s
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第三節 儒家心學義理下工夫論圓教義涵之探討kP{
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所謂「工夫」，即是實踐的真實行動。所謂實踐，是一個生命主體，即著「理念」的嚮往與追求，而表現其理念於其實存生活中之活動。儒家道德之實踐，就是依心性之自覺，而步步展現天理天德於自我人倫日用之過程；其中所謂心性，是以天理為內涵的心性，是實踐之根據，是實踐之「體」。而步步展現之功能，則稱為「用」。無「本體」無以開「工夫」，無「工夫」無以證「本體」，儒者成德之教，最重本體之自覺，亦重工夫之切己，可無庸舉論。茲只探討其在「圓教」下的表現特色。所謂「圓教」下的表現，是全天理在生命中完全朗現，全生命是天理之流行。即體是用，全用是體，一無掛礙之圓滿表現。上文曾有討論之小結云：「圓教下的工夫論，是欲做一即任一行動而開發其證現完整理念的工夫。」在佛教表現為「不斷斷」。在儒家則可為說為「體用無間」(按：可以表達此意之詞甚多，而因伊川及陽明居均有此語，故以此語為代表)。即達到「工夫」與「本體」的完全一致。然而無庸再煩述的是：這樣的「工夫」，亦要本於在儒家「心學」傳統中「心即理」一義下「天道性命相貫通」之理，才有可能。Z
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要達到工夫與本體的一致，在理論上，當有兩種說法。一、自根據說，即本體開工夫，則全體是用。二、自作用說，即工夫證本體，則全用是體。實踐之學是整體表現的，所以上文討論圓教下的心性論與存有論時，已明白可見凡「心性論之圓滿」已涵「存有論」在其中，即表現了「全體是用」的意義；而「存有論之圓滿」，不過是「心性論」之完滿體現，又表現了「全用是體」的意義。因此在「心性論」與「存有論」之討論中，已經從兩方面帶出了「圓滿的工夫」之內容，而這樣的「工夫」是有一種很虛靈的超化意味的。自來儒者之教因為重視在日常實踐的鼓舞，至於「工夫的化境」則自在其中，不須多言，所以對於工夫，往往多說「克治」一面，少言「化境」一邊，甚至對於「高明」有所「避諱」，目之為「禪」(如朱子說陸象山為「禪」，而陽明及其弟子王龍溪亦常被指為「禪」，大體是因講「工夫」講得「太高」之故)。故所謂「圓熟的工夫論」，常是隱而不發，正面常談者，首推王龍溪。茲為使「工夫」的討論更加直接而顯明起見，願藉善言「工夫化境」之王龍溪之說以為例。王龍溪是承繼陽明的，宣揚「心學」不遺餘力，故亦屬「心學傳統」中人。其學說主旨中的所謂「先天之學」「簡易之教」等，其實皆是「心即理」一義的發揮，其學說之精華即在於將陽明所傳的「心學義理」發揮至於顯豁之極致(此義見下文即明)，正在此顯豁之極致下，而有「圓教」境界出現，故以王龍溪為例，亦正適合吾人之論題也。王龍溪學說之特色可以用「四無」來含括，其說工夫亦於「四無」說中見，故今從「四無」說起。所謂「四無」是對照王陽明「四有」之教而說，「四有」之教，是教人依「無善無惡」之「心體」所發的「知善知惡」之「良知」，面對「有善有惡」的「意之動」去做「為善去惡」的工夫，以回歸「心體」之「[純善無惡]。所以在實踐之過程中，難免尚有「對治」之相，這本是實踐之常義。然而王龍溪的「四無」，則或從「四有」之根據處，即「無善無惡」之「心體」處，直接說「由體顯用」之可能，或在「四有」之成熟處，即回歸「[純善無惡]處，脫化工夫之執著而說「即用見體」之境界。這種說法未始不合作，但卻是實踐之特義。其實，諸大儒之修為與其教言，莫不有「四無」之理境含於其中，說與不說而已。而王龍溪特別詳說之，亦儒者成德之教，當有之義理也。當然，依照實踐的「本體、工夫」兩大面向，故若說「工夫」，也就必須兩面俱到地說，在理論效果上才算完整。王龍溪之工夫說，即兩面俱有所表現，茲先整理歸結為以下兩重點，然後再以文獻展示之：gF_!dE
一、是先從此「體」上看，問如何去「見體」，即在「見體」上做工夫。而此「工夫」不是真的可用一套什麼特別的「工夫」去「見體」，因為所謂「體」，原是超越而不可以任何思慮去「求」、去「見」的。故所謂「見體」之「工夫」，實乃是「悟本體即是工夫」之「悟本體」的工夫。「悟」，並亦不是一套什麼先行的工夫，而乃只是「本體」之自悟，此「自悟」之工夫乃是一「非工夫」的工夫。王龍溪認為此「非工夫的工夫」才是最首要的工夫，蓋因若不「悟體」，則一切「工夫」皆失所根據，而失去真正的「工夫」的意義。T@H
二、是就已有的「工夫」而說，因為反省到：所以有如此如此的工夫，背後必須都有「本體」為其根據，這樣的「工夫」才算是真正的「工夫」。但人在對治的「工夫」中，難免執著於眼前的「對治」之緊張相，而忘卻原來所依據的「本體」之「本來具足」，故「工夫」之最成熟的表現，實應放棄「工夫」之執著，如果「工夫」真是依「本體」而來的「工夫」，則只要放下工夫之執著，那本體便明明白白呈現出來。且唯有放下「做工夫」之一念，本體才能完全恢復。故工夫到此地步，須做一個「合本體的工夫」，這「合本體的工夫」乃是自原有「工夫」而忘其「工夫」之「工夫」，「忘工夫」之「工夫」乃是一「無工夫」的「工夫」。王龍溪認為此「無工夫」的「工夫」，才是最後之「工夫」。以下分兩小節詳為表述之。 ADQ<2
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壹、悟本體的工夫{up
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王龍溪「四無」的主要實踐主張是「若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物」。其實踐方式是縱貫的，由上往下開的，直接是開拓創造的，可稱之為「本體論的實踐方式」。而此本體論，並非思辨形上學中的本體論，亦即並非理論地預設一最高的存有，而以此存有以規定道德。此本體論是在道德實踐中所印證的本體論，其建立的方法是所謂「逆覺體證」：從人的實踐活動說「逆」，即自現實的有限之道德活動中逆反回去體證那超越的無限的實踐之根據——心體良知。此所以可能，乃因「心即理」故。反過來說，亦無所謂「逆覺」，而只是那超越的心體良知之自我活動而呈現在人之心上。體證即是自證，此因「理即心」故。只因自證，故無可諍。(若真正去實踐便能體證，不去實踐體證，諍也無用。)這是講「心即理」一主斷中所必含有的義理，這都是實踐義下之分析命題，前文屢及此意，不必復贅。一旦實踐之超越根據「心體良知」可以真實呈現，朗然在目，則一切實踐之行為莫非此「心體良知」之自我流行，就「心體良知」之發動說為「意」，就發動之明覺說為「知」，就明覺之感應說為「物」，四者一體渾全，此即從體上直顯「四無」，可以稱為「體四無」。心體良知本相即是如此，本有如此力量，不從此處著眼，轉出去尋別個路頭，本源既不清朗，四者皆無歸著，枉費工夫。故龍溪曾告人云：H5
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吾丈深信師門宗說，一切順逆應感，勘得更何如﹖此件事，是吾人隨身資糧，不可一時不究察，但其間煞有機竅。若不得其機，不入其竅，雖終日檢點矜持，只成義襲之學。且如司馬君實平生無妄語，心事可質神明，名重四夷，豈非世間豪傑之士﹖但一念入微，未得穩貼，每疚於心，時常念個中字，未免又為中所纏縛，其擬玄作潛虛，亦是繫心之法，以其未得機竅也。人心本虛，本有未發之中，若悟得時，中不待念，虛不符潛，反身而求，無不具足，時時慊於心，是謂集義所生，孔孟家法也。自古聖賢須豪傑人做，然豪傑而不聖賢，亦容有之，未免行不著習不察，未為聞道，以其未悟也。 TVNU+
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此種言論不外強調「見體」之重要，所謂「機竅」，即是陽明所謂「學問頭腦」之意。「體」是用之本，是工夫的頭腦，反身而求，識得「良知」，由此生發種種實踐之行，才是真致其良知，才是「集義所生」。否則雖如司馬君實之有守有為，也只是「義襲」而已。因為司馬光之「守中」，說到最後也是從心外拿個東西來維繫此心，這只是龍溪所謂從世間撿個好題目來做而已。 不是此心之自慊，便是「義襲而取」，此心本無不具足，若從外面拿個東西來「守」，此心反為所纏縛，終成心之累贅，最多只做得豪傑地位，不能入聖賢之門。P
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案，龍溪此種見地極其精嚴，若照此標準勘察，則世間甚少合格者。但立此標準並不算錯，而且非常重要，世間人人都有些道德實感，也有些道德經驗，但大體是「行焉而不著，習焉而不察」，不有一番痛切之「悟入」，「縱如何煞，也是凡人」（借用朱子論學語）。「悟入」，即「見體」也，陽明亦曾說「乃若致知則存乎心悟」，龍溪特強調之，故一直要人在此「悟」上做「工夫」，所謂「學以見性為宗，若見得性之全體，所造自別，亦存乎心悟而已」。 「悟門不開，無以徵學」。 「悟」乃聖學第一要事。何謂「悟」？王龍溪曾云：h
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天泉證道大意，原是先師立教本旨，隨人根器上下，有悟有修，良知是徹上下真種子，智雖頓悟，行則漸修。譬如善才在文殊會下，得根本知，所謂頓也，在普賢行門，參德雲五十三善知識，盡差別智，以表所悟之實際，所謂漸也。此學全在悟，悟門不開，無以徵學，然悟不可以言思期必而得。悟有頓漸，脩亦有頓漸，著一漸字，固是放寬，著一頓字，亦是期必。放寬便近於忘，期必又近於助，要之皆任識神作用，有作有止，有任有滅，未離生死窠臼。若真信良知，從一念入微承當，不落揀擇商量，一念萬年，方是變識為智，方是師門真血脈路。 Cm#DuN
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龍溪在此將「悟」與「修」分屬「智」與「行」，謂「智雖頓悟，行則漸修」。好像有「頓悟」、「漸修」兩套工夫，其實這裏還是強調要先「悟」，以「悟」統「修」，以「行」實「智」，如善才先頓得「根本知」，先悟一「頭腦」，方好起「修」，所起之修方有定然之方向，亦可說方有價值之自覺。至於所謂「悟有頓漸，修亦有頓漸」一語稍涉複雜，吾人普通只說「頓悟」，「漸修」兩種，今則分四種，此須解開來說，以悟而言，有「頓悟」，有「漸悟」，此較易理解，所謂「頓悟」應指一時而悟，而漸悟則是慢慢入悟，這是就個人悟入之難易遲速而立言。及其一旦入悟，其所悟本質應無差別。9v
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而另一方面，在修上說有「頓修」、有「漸修」，則其語義之了解當不可如「悟」之有難易遲速之分，而說有一旦之修與漸磨之修，則所謂「頓修」應指悟後起修，因為雖在理上有悟，但人之習心尚在，故尚須有修，但此「頓修」是常在心體良知自覺中實踐，如善才之先悟後修。而所謂「漸修」，則是未能明悟本心，只或隨人言語或因自己模糊之道德感而修，則此兩種修法，其所根據之道德理性，雖不必異趣，但其實踐之意義與價值將隨「悟」之自明程度而有不同。以天泉證道之語合釋之，則頓悟是屬於「上根之人悟得無善無惡心體」者，漸悟是屬於「中根以下之人，未嘗悟得本體」者，而「頓修」是指「雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫，不如此不足以超凡入聖」而言，「漸修」是指「未免在有善有惡立根基，心與知物皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟」而言。z>
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總之，從「悟」而言，不論頓悟漸悟，其目的都在「悟」；從修而言，頓修是要完其所「悟」之精粹，漸修是要期一旦能因修入悟，亦即修之目的在於要保障此悟之能達到與達成，當其精粹性一旦完全達成，引漸歸頓，則「意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫」，而進入「四無」之「圓教」境界。而致良知之教亦於焉完成，故講「四無」，在體上必「以悟統修」，即修指悟，在用上必「引漸歸頓」，頓而化漸。要之，化漸歸頓亦修以向「悟」耳，悟必有頓，悟即能修，一切為了「悟」，一切歸向「悟」，故云「此學全在悟，悟門不開，無以徵學」也。至於如何致悟，則亦似有門路可尋，王龍溪曾有〈悟說〉一文以論入悟途徑。GN7g*:
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君子之學，貴於得悟，悟門不開，無以徵學。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變鍊習而入者。得於言者，謂之解悟，觸發印正，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍。得於靜坐者謂之證悟，收攝保聚，猶有待於境，譬之濁水初澄，濁根尚在，纔遇風波，易於淆動。得於鍊習者，謂之徹悟，磨礱鍛鍊，左右逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。 Rr`
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此處雖舉解悟、證悟，兩種「悟門」，與徹悟並列為三。其實前二者皆是徹悟之某種方便入路而已，此兩種入路，實非真有所「悟」，只可說是悟之門階或是悟之預備，其最後之真實必指向「徹悟」，故「解悟」或許是小根人走的路，但不是限定小根人就只能停於言詮，不能據外寶為己有，證悟或許是中根人走的路，但亦不是限定他只停於收攝保聚，不許斷其濁根而涉境安然。當解悟者一旦豁然於其所知解者實是自身所本具，而付諸實踐，當證悟者一旦知其所證者不只是一超絕之理，亦且是一實踐之則，而不離實踐，則此二悟皆可漸次進至於徹悟。比諸佛教天台宗之說法，則眾生陰識心中，已是具萬德，開權顯實，發跡顯本，則因著「一念無明法性心」之即無明轉法性，縱使眾生根器不同，但一念入悟，「及其成功，一也」。此便是走向「圓教」的說法。唯龍溪是站在龍溪是站在儒家立場說話，儒者入悟所依心性是在「道德本心」、「天命之性」，「天命之性」遍一切，「道德本心」遍一切，即此一念悟入，便與天地相似。而儒家並不說「一念無明法性心」，蓋儒家心性以道德意識為內容，以逆覺體證為進路，與佛家之心性觀念不同之故。t
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至於說「得於鍊習者，謂之徹悟」，並非隨意地指任何「鍊習」，皆可謂之「徹悟」。其所謂「鍊習」，乃是直本「本來晶瑩之冷然湛體」即於人倫日用中而「鍊習」之，亦即「工夫不離本體，本體不離工夫」，「致知在格物上用」之意。相對於前二悟而言，「解悟」是根本未接觸到本體之真實，若由此而有工夫，亦是「識」，不是「知」，「證悟」是雖於本體之超越性若有所得，然只是形式之虛擬，未能當下即與工夫相應合，二者皆不能完其「心體」之本然，都在半途中而須再進一步。故不說「悟」則已，要說「悟」，最簡捷的路是依心體之本性而入悟。所謂心體之本性，依王龍溪之了解，首先心體之存有是「見在」而活動的，其次心體之功能是「完整」而一貫的，依此二義而入悟，便是本著心體之見在性而成就其實踐之完整性(本體與工夫之相即性)。因著「見在性」，吾人便有超越「言詮」之可能，也不必然依靠「靜坐」而見體，因著「完整性」，本體即工夫，致知即格物。吾人必在實踐中悟，且在悟中實踐，悟即實踐，實踐即悟，實踐與悟是一不二，方謂之「徹悟」。「徹悟」之境，本體與工夫是一不二，至此，便可用「四無」表示之。一如天台家之講「因果不二」、「性修不二」也。z~
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王龍溪之教法，雖去陽明不遠，但若欲自其特色言之，即就其「圓教」之y;HI
傾向言之，則王龍溪實喜教人直接從「徹悟」之路入，亦即教人由心體良知之#CbW&
見在性與完整性悟入，即本文所謂直接做「見體」之「工夫」，認為這才是最:e\
簡明而切要的入路，王龍溪稱之為「先天簡易」之學，以與「後天繁難」之學sBu (
相對，其言云：2BY
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先生謂遵巖子曰，「正心，先天之學也；誠意，後天之學也。」遵巖子曰：「必以先天後天分心與意者，何也？先生曰：「吾人一切世情嗜慾，皆從意生，心本至善，動于意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動，自無不善，一切世情嗜慾，自無所容。致知工夫，自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜慾之雜，纔落牽纏，便費斬截，致知工夫，轉覺繁難。欲復先天心體，便有許多費力處，顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學。原憲克伐怨慾不行，便是後天繁難之學，不可不辨也。」 J#H51
按，此段話與另一處話合看，將更明白王龍溪立說之意，於《王龍溪全集•卷九答趙尚莘》書中有云：ZiA[bL
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夫良知本來是真，不假修證，只緣人我愛憎分別障重，未免多欲之累，才有所謂學問之功。堯舜清明在躬，障蔽淺，是即本體便是工夫，所謂性之之學。湯武以下，嗜欲重，障蔽深，是用工夫求復本體，所謂反之之學。其用力雖有難易深淺不同，而於良知本來，實未嘗有所加損也，然非獨聖賢有是也，人皆有之，雖萬欲騰沸之中，若肯反諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，只此便是人心不容蔽昧所在，此是千古入賢入聖真正路頭，舍此更無下手用力處矣。吾人不學則已，學則當以顏子為宗，顏子不遠而復，且道顏子是何學？迺孔門易簡直截根源，先天之學，非可以知解想像而求者也。 kL
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「良知本來是真，不假修證」，「心本至善，動于意，始有不善」是龍溪畢生講學特色所在，此是說良知之超越性與純粹性。先從良知之超越性純粹性著眼，而加上對良知之普遍性見在性之肯信，便又說「非獨聖賢有是也，人皆有之，雖萬欲騰沸之中，若肯反諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明」，若能就此「天命不容滅息所在、人心不容蔽昧所在」而當下悟此心體，則「意所動自無不善，一切世情嗜慾自無所容」，而「致知工夫自然易簡省力」，由此而說「先天」之學，「正心」之學。龍溪此所謂「先天，後天」二辭借自易之乾傳，而用之以講「本體工夫」之關係，在他處曾謂「良知是先天，致良知是後天」， 故所謂先天正心之學，即是從超越之心體悟入，「心體」自是「先天」之本有者，悟得此體原是我之本有，並是即存有即活動之活體，順之而發，縱貫流出，便自一切具足，「致良知」之一切事皆由先天心體自然而行，即已發即未發，即工夫即本體，此「是後天奉天時之指訣」，即此縱貫之「奉」成，而說「簡易」之學，這都是「心即理」一觀念落在實踐工夫之討論中輾轉分析所必至者。*n
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惟牟宗三先生已指出，龍溪此處所謂「正心」之「正」實無意義，只是借用「正心」表示頓悟，不是《大學》語脈中的「正心」，亦不是陽明解說正心誠意致知格物系絡中的「正心」。陽明之正心，是工夫之結果，其工夫在誠意，所謂「工夫到誠意，始有著落處」。「正心」只是虛說，其工夫實處在誠意，誠意是焦點，誠意底根據是致知，今龍溪單提正心是先天之學，顯然不是陽明解說系絡中的正心，陽明底解說系絡是四有句，而龍溪底先天之學則意在說四無，「正心」實即直下頓悟本體也，在此頓悟下，心意知物一體而化，不但是「致知工夫自然易簡省力」，而且實亦根本無「致」底工夫可言。故在此再說「致知工夫易簡省力」便成多餘，而且易生誤會，因為可令人想到有兩套致知工夫-----一套是省力的，一套是繁難的，由此恐易令人有捨難趨易的想法。 $
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其實，在先儒之教中，如孔子之「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」 如孟子之「子歸而求之，有餘師。」 象山之「吾於踐履未能純一，然纔自警策，便與天地相似。」 等語，都對人發出極高之期勉，亦類似龍溪「悟體」之教。此種教言在理論上固是極其高美，但在現實人生之成德過程中，非但不「簡易」，而且實是最難。蓋以其無路可循，無工夫可做也。此是龍溪所謂：「這些子如空中鳥跡，如水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背」，「道不可言說意想而得… … … 悟也者，聖學之幾微，無所因而入」者，若於此處勉強說有「見體」之工夫可做，則必非平常所謂的工夫，而是做「如何明確地把握並真實地呈顯吾人所本有的那能開工夫之根據」的工夫。這實是一種「自反自照」的工夫，是一種「或躍」的工夫， 一種「虛層」的工夫，故吾稱之為「非工夫的工夫」。這種工夫，若純從體上說，則可說是此不容泯滅之體之自我躍動，自我照明。但這樣說似又與人無關，故亦可自「見體」之「見者」說，若自此說，則龍溪以為吾人須對那即體即用之良知「信得及」，而於此信及之處「自一念悟入」，「直下承當」，龍溪嘗自謂「致良知三字，及門者孰不聞，唯我信得及」。可見「信得及」亦非易易者，又常有勸人入悟之言曰：1{
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夫天生吾人，不徒浪生，亦不徒浪死，必須有個安立處。此是吾人一生大主意，主意既定，一生精神命脈，盡皆歸管。：：：此得不從外來，直須自信本心，從無些子倚靠處，確然立定腳根，一切務外好名，凡情習態，全體斬然放下，一毫不使縈絆胸中，始為有用力處。若從精采上馳逞，氣魄上湊泊，想像聞見上求解悟，皆是前病，改頭換面作障緣，皆非所謂自得也。 O!<@
若信得良知及時，時時從良知上照察，有如太陽一出，魑魅魍魎自無所遁其形，尚何諸欲之為患乎？此便是端本澄源之學。 良知是斬關定命真本子。若果信得及時，當下具足，無剩無欠，更無磨滅，人人可為堯舜。 古云，「但去凡心，別無聖解」。若此一真，當下自反，即得本心，良知自瞞不過，世情自假借不去，所謂赤日當空，群晦自滅。吾人此生，只此一件事，更有何事攙搭得來。 Adde6
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王龍溪處處以緊守先師之教自惕，其實即是緊守「心即理」一義也，在陽明良知之教之義理系統中，如能真切於「心即理」一義，則將不能不承認龍溪所「良知是一生大主意」，「當下自反，即得本心」，「若果信得及，當下具足，人人可為堯舜」(堯舜性之也)，等等諸義。蓋現實人生雖不免於萬欲騰沸，而良知清明者亦隨時在躬，君子道長，小人道消，法力勝則業力微，若能即此良知湧現處，「萬握絲頭，一齊斬斷」， 「懸崖撒手，直下承當」， 則「雖昏蔽之極，一念自反，即得本心，可以立躋聖地」。 此只是一理想，亦是一真實之可能？是難，是易？在此實難以言說論辯之，只是個人之自我默然體證。而所有教言，亦只具啟發勉勵之價值而已，不能代人用功也。如佛家天台宗之「觀心」法門，縱使是「不思議觀」，亦只客觀說能觀之法與所觀之境，至於主體上真能有所得，亦須自做禪定工夫也。然開拓此一理論，提供一直截簡易法門，對教理之開發，則有大貢獻，同時也可以說對眾生之引導有大頁獻。至少可以說這是實踐之學所必有的一面道理，說明之，乃是完成教理本身所應有的發展。甚至可以說不管依何法門而修證，如真正付諸實踐，要達最後之目的，亦總須歸向於此。故若能於起步處，即向此而自信，向此而自勉，則其功必有甚於一般之學者。且此一路本自在人人心中，不假外求，凡聖同體，在信與不信，為與不為而已。龍溪常舉顏回及乃師之德操為範例以勉人，茲舉二則以見其概：S.
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顏子發聖人之蘊以教萬世，所學何事？顏子有不善，未嘗復行，不遠而復。復者，復此良知而已，惟此良知精明，時時作得主宰，纔動便覺，纔覺便化，譬如明鏡，能察微塵，止水能見微波，當下了截，當下消融，不待遠而後復，謂之聖門易簡直截根源。 XgB
師既獻俘，閉門待命。一日召諸生入講曰：「我自用兵以來，致知格物之功，愈覺精透。」眾謂兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：「致知在于格物，正對境應感實用力處，平時執持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所係，全體精神，只從一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿助勿忘，觸機神應，是乃良知妙用。以順萬物之自然，而我無與焉。夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務。… … … 此處致得，方是真知，此處格得，方是真物，非見解意識所能及也。」 sp
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王龍溪強調學以「悟體」為急，但依龍溪之意，此「體」實可一旦而「悟」，古人已有能之者，豈不然哉？吾人雖不必在兵事倥傯中，然時刻必亦處於各種「對境應感」中，面對此一一之境況，當有一一與之應對之「念」，此一一之念，皆是一「用力」入悟之機緣。吾人雖不必如顏子之明敏，然「心如明鏡，能察微塵」，是天之所與我者，若能真切自省此心，當亦能於纔「動於意」處便有所警覺，纔有所覺，便能化不善以歸於善，致知在格物上用，誠意在正心上成，則格致誠正，一氣一時完成。所謂一了百當，而「四有」即轉成「四無」而完成其「四有」，此轉成與完成，本是人人良知本體體性如此，非因人而有所損益於其間也。禹稷顏回同此入，顏回陽明亦同此入，而吾人所從證入者亦將不與異也。此不與異，不是有意而求同，而乃是不可或異，「心即理」義中的「心同理同」故也。以吾人普通之經驗看，如此一念證入，一念萬年，一成永成，何異登天之難？然龍溪之意，豈必期於人人即刻悟入，永不退轉？然在理上說，必有此可能也，理之可能處即事之可能處，言說至此，只求人人反身自證耳，謂不能者，自棄者也。i)mV
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貳 、 合本體的工夫W^eR
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凡說實踐，有「本體」、「作用」兩層，上文是就「本體」上直開作用。但除「見體」的工夫外，在一完整的「圓滿實踐」之理論中，如想要兩面都說到，復應可析出對應於「作用層」的「去執」的工夫一面，這兩面之最後目標雖都指向成德之教的一體而化，但若分別地自成德之教的起落處看，則「理乘頓悟，事屬漸修」，從「見體」上說「悟」，在「悟」上可說「頓」(如上節之所論列者)。但在「修」處必說一個「漸」，這是從工夫上說，因人生而在現實中，將成德歷程拉開來看，縱使如堯舜之「性之」，孔子之天縱，亦或遲或速地從漸中而修悟，且在既悟之中，亦必或難或易地即悟而修漸，亦即人總須做工夫也。一說工夫，即在對治中，對治，即有對治之「相」，此「相」，若從粗而言，則有所對，必有所勉強，所謂「矯枉過正」。其過正之處，過猶不及，又惹來另一面之病痛，如以剛矯柔，往往失於激直，此「相」若從細而言，則懷德不忘，大而不化，稍著意思，亦非性體之本然，而即此不忘之一念，終成障道之魔。問題是，工夫有無圓熟之境，而使工夫皆轉成本體之如如流行，在龍溪之思理中此境界不但可以達到，而且順著「心即理」義下的「良知教」本身，即要求其必須達到，不達此境，則可知其於「成德之教」未有深得也。亦即不說「心即理」則已，一說「心即理」，必至天機默運了無掛礙之「圓頓」而後已。龍溪有一極有名之判例：.
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荊川唐子，開府維揚。邀先生往會，時已有病，遇春汎，日坐治堂，命將遣師，為防海之計。一日，退食，笑謂先生曰：「公看我與老師之學，有相契否？」先生曰：「子之力量，固自不同，若說良知，還未致得在。」荊川曰：「我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是良知？公豈欺我耶？」先生笑曰；「難道不是良知，只未致得真良知，未免攙和。」荊川憤然不服，云：「試舉看！」先生曰：「適在堂遣將，諸將校有所稟呈，辭未盡，即與攔截，發揮自己方略，令其依從，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。將官將地方事體請問，某處該如何設備，某事卻如何追攝，便引證古人做過勾當，某處如此處，某事如此處，自家一點圓明，反覺凝滯，此是攙入典要，機便不神，非真良知也。及至議論未合，定著眼睛沉思一回，又與說起，此等處認作沉幾研慮，不知此已攙入擬議安排，非真良知也。有時奮掉鼓激，厲聲抗言使若無所容，自以為威嚴不可犯，不知此是攙入氣魄，非真良知也。有時發人隱過，有時揚人隱行，有時行不測之賞，加非法之罰，自以為得好惡之正，不知自己靈根已為搖動，不免有所作，非真良知也。他如製木城，造銅面，畜獵犬，不論勢之所便，地之所宜，一一令其如法措置，此是攙入格套，非真良知也。嘗曰：「我一一經營，已得勝算，猛將如雲，不如著一病都堂在陣」此是攙入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子攙入。譬之明鏡當臺，妍媸自辨，方是經綸手段，纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽，口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實受用也。荊川憮然曰：「吾過矣，友道直諒為益，非虛言也。」 n.
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唐荊川(順之)之開府治軍，已在其晚年，而其平日服膺陽明良知之教，至於「服堯之服，行堯之行」，其所修持，豈無所得？荊川本人可能已自認為完滿無憾，而依龍溪看來，即於其一一所得而自許之旁，正復有一一之病痛隨之而不自覺。舉凡所謂「意見、典要、擬議、氣魄、有作、格套、能所」等等，皆是習氣上之挾帶攙和，皆非良知之本然呈露，於此不拔除淨盡，良知終不能如如流行，而復還心體之本然。若於此反而自以為是，沾沾喜之，則相似法反為障道魔，所謂「纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽，口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真受用也。」Z_
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以上荊川之病，雖比之俗人，已極深細，然猶有名目可舉，至於對「著了udgSt"
一點意思」亦以為憾，有如老子「下德不失德，是以無德」、「大仁不仁，大辯gRX
不言」之反省，則又更深一層矣，蓋道家純講境界，而儒者則真在具體生命之?4p
實踐中呈現此一境界也。龍溪嘗云：P*1r0B
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下者溺於嗜好攀援，高者泥於見聞格套，高下雖殊，其為心有所向則一而已。夫心有所向，則為欲，無所向，則為存，將有所向，覺之早而亟反之，是為寡欲之功，存之之法。 6
人有私欲，只因有身有家，人無常活之身，身享有限之用，何苦妄認虛名，浪生幻念？一鄉之善士，以一鄉為家，一國之善士，以一國為家，天下之善士，以天下為家。其心愈公，則其善愈大，其所為善，乃心與人同，視之如一體，是所謂公也。與天下為公，公已至大，但恐于見在天下起念，是識見上生大公，故又追尋上古，無所為而為處，考驗性根發動所在，纔無走作，此性學也。 '<-2
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反省人生行為，由陷溺之粗者以至於精者，最後復連一點「心有所向」也視為「欲」，亦須「覺之早而亟反之」，此是從陷溺立言，必至於無所陷溺而後已，無所陷溺，方能復吾一體之仁，至於從正面行善而反省，行善而公，自公其一鄉、一國，以至於與天下為公，其公可謂至大，然在此若還有一「公天下」之念，則還是識見做主，而非良知之純然瑩澈，故在此猶須有一層之超化，即必須到「無所為而為」處，性根發動才無走作，如此工夫，何等嚴密！而無明無盡，過惡愈除愈細，工夫愈細愈難，將工夫鋪平下來說，此是一無止盡之歷程，雖說無止盡，然良知之教，自當向最後圓明處而指路，且歷程之無止盡，亦不礙一時而可超化，「心即是理」，而「良知見在」故也。此中即涵一個充實而飽滿的「圓教」。Z'Wl:
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在此須特別說明的是：龍溪說到此理境，雖往往用道家甚或佛家之言，然只是因任何實踐最後圓成都有一渾化境界，自境界上說圓融，本是共法，不可只據龍溪之有此一面，便判定其學為不純也。龍溪之悟本體既以「心即理」之「良知本體」為悟道動力本源，其講工夫之圓熟，其背後之動力亦來自本體自己之要求也。考察一門實踐學問之特質，主要在其所根據，在「體」，不在「用」，即在「心性論」處，而不在「工夫論」也。_".
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綜合以上「悟本體的工夫」與「合本體的工夫」，此意雖是出自王龍溪，但從引文中可見王龍溪乃是順承陽明良知教而立言，亦即是由是在「心學」義理下立言，故其「工夫論」自是「心學」傳統下的工夫論也。只是王龍溪之工夫論特別表現了圓教之精神，正合本論文之論題，故以之為例耳。實則，此乃「心學」工夫之自然走向，王龍溪獨為標出而已，不可看成是一人之私見也。而王龍溪工夫論所特表現的「圓教」精神，全部可涵在一個肯信中：此肯信即是依「心學」傳統中「心即理」之義套在「良知教」上說的「良知見在，當體可悟」之肯信。「心學」傳統中所說的「心體」，本是完滿現成而且隨時不離人倫感應的心體，心體是「即心即理，即理即心」的活體。所以良知是「當下可悟，無不具足」的活智，此活體活智之全幅朗現，即是「心學圓教」之完成，亦即是「成德之教」的「圓滿頓現」。縱使說一下難以全幅朗現，而不免從「工夫」、「有處」做起，然亦不礙其終究可以圓頓朗現。再進一步說，此終究之頓現本是此心體本具之功能。更進一步說，凡是「工夫」所以有其「為善去惡」之功能，其背後不自覺的基礎，仍在那昭然不昧之心體，直截說個「圓頓」「化境」，實無他巧，只是把那不自覺者明白自覺化而已。故若說人生有實踐之真體，則此真體是此心體良知之自證，若說成德須工夫，則此工夫是此心體良知所自開。一切自此心體流出，一切歸於此心體。即本體而開工夫，即工夫而見本體，本體即是工夫，工夫即是本體，而成德之教的基礎與目的隨時渾全無二，在人生的任一行動中，縱使處於「萬欲騰沸中」，原則上，「若肯反諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明」，而可頓時展現性體之整全。這顯然地是一「圓教的理境」，對比於第二章所綜結的「天台圓教」下的工夫論所謂：「是欲做 一即任一行動而開發其證現完整理念的工夫」者，正相吻合。此種工夫，在天台家，相對於別教之「緣理斷九」而特別強調說為「不斷斷」。在儒家成德之教下，則因以「道德意識」為首出，重人倫日用，所謂「必有事焉」，所謂「致知在格物上用」，所謂「成己成物」，視萬事萬物皆是實理之所貫注的實事，故無論如何，如有所「斷」（工夫之為善去惡），必然是在「不斷」中「斷」也，故上文曾云儒家較不易有「華嚴圓」之圓教型態，亦此意也。1;9c
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第四章 儒家判教可能之型態之探討n-K)W
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對比於佛教，儒家一直沒有自覺地做嚴整的判教工作，故亦無所謂判教的理論之展示，但就廣義的判教說，並非沒有判教之識見與爭議。最明顯的，譬如孟子之辨楊墨，宋明儒之辨佛老，基本上可以看作「教際」之判教。而儒學本身，在宋明的蓬勃發展下，前有朱陸的異同，後有陽明對朱子的評議，其用意是要判釋儒門之正歧嫡別，則可視為儒家一家「教內」的判教。再者，陽明門下亦有宗旨之議辨，孰權孰實，此更須是「派下」精微之判教。儒學講論到此，辨釋已繁，實須有所整理，此如佛教傳入中國講習數百年後會教不一之情形類似。而佛教是由魏晉南北朝以來，漸漸形成判教的風氣，即所謂「南三北七」之判，至於隋之智者大師始作一大規模的整理，做有理論有系統的判教工作，而留下「判教」的學問型態，並藉之調暢各個派說，而隨時保持一種對教理之「圓滿」、「圓融」境地的追求，乃衍生了中國佛學界「判教」的傳統。=4f
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本論文茲已就儒家相關於「圓教」的問題做了一個簡要的探索，發現在儒家「心學」傳統的義理下，確實隱涵著「圓教」的內容，而具備了開發的可能性，並為之做了一個初步的理論展示。然而佛教的「圓教」觀念是從判教而提出的，並且唯有在教判中才能顯出圓教真正的價值，所以在討論了儒家的圓教義涵後，為了理論的完整，實應進一步察看其可能的判教系統。這步工作是可能的，因為一來如上文所表示，儒家在長遠的流傳中，已累積許多不同的派別，不僅有整理的必要，並且有豐富資料足資提供；二來因為既然「圓教」義理已在其中了，則依此圓教所指的方向，即可容易地安排派說而建立系統。以下即以前章所討論的儒家「心學」傳統中「圓教」義理做主導，而就儒學歷史中有關之文獻匯集排比而觀之，希望可以由層層論辯中浮現出理論之層層升進的判教系列，以作為一種儒家判教的案例。唯茲事所關義理深遠，文獻眾多，不敢認為即是定判，只因論及儒家圓教義理，故仿佛家之判教而盡力探索一可能之進路耳。)Il,
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據上文所論，儒家實踐之學，可視為成德之教，依「心學」傳統下的說法，此成德之教中的「心性論」之總根據在於「心即理」，其存有論亦從「心即理」之證現而成立，而工夫論，亦在論此「心即理」之義如何恰當表現也。總而觀之，吾人可收攝儒家「心學」之教，即是一「心即理」義的實踐之教，「心即理」便是「道德意識」的核心內容。故「心即理」一義在儒家心學的實踐學上的地位，即如佛教之「佛意」、「佛智」。在佛家，體貼此「意」、此「智」，則見佛懷，證現此「意」、此「智」，則成佛果也。天台判教之要，亦在於如何顯示「佛意」，「暢佛本懷」而已。故若在「心學」傳統下判攝儒門，從此「心即理」義而入，應是最便捷之路。故在以下之排比，完全依對「心即理」一義表現之親疏遠近而列教判之序，不依其他外圍作用也。m?SB#c
首先是依是否以「道德意識」為宗旨而與外教相比較，這「道德意識」是儒門的共識，非「心學」一家所獨有者；其次依「心學」傳統中所維持的道德實踐之核心觀念，即「心即理」一義以鑒別儒門中內在的爭論；再其次是藉王陽明門下諸弟子對「良知」的把握偏正以檢視「心即理」的透澈與否；最後則藉以王龍溪「四無」通融「四有」為例，化對治之權相而統體歸實。圓教之所以為圓教，於焉透出。而所以如此安排者，並非以為諸儒講學之歷史程序本自如此，也不表示位序低者即無價值或無影響，更不表示龍溪的德業成就最高。這是對實踐學理說明的問題，非必個人真正實踐的修為也必與之一一對應。以佛家來說，說理屬「教」，修證屬「觀」，判教，是屬於「教」的。當然如佛教之「教觀並重」之主張，「教理」之明白，亦將有助於工夫之實踐也，故判教工作實不可少。況且，判教不是為了自是非他，排比教相中，雖有理論高下之差序，然最後皆看成是發自同一嚮往的不同教相，則每層議論亦皆見有成德之初意貫徹通攝於其中，每層議論亦皆有其關注之特點，而有助於某一層次的實踐。如能同情而了解之，亦開權顯實之微意也，開權而顯實，則諍辯可休，故「判教」之作用，不但不挑起諍辯，反之，必將消除諍辯。 9,a`~
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第一節 依道德意判攝外教+To;
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孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（八佾），又云：「君子義以為質，禮以出之」（衛靈公），又云：「人之生也直」（雍也）；凡此所謂「仁」，所謂「義」，所謂「禮」，所謂「直」，都是道德意識。可以說儒家之教即是以道德意識為入路。所以孔子所自修教學，如云：「德之不修，學之不講，是吾憂也」（述而），「志於道，據於德」（述而），以及論人論事，如云：「泰伯其可謂至德也已矣」（泰伯），「為政以德，譬如北辰」（為政），亦皆以道德意識為標準；既有標準，則論議之中，偶爾流露抉擇意味，亦可視為一種「判教」。如《論語微子》篇：s2{
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長沮、桀溺耦而耕。孔子過之，使子路問津焉。… …(桀溺)曰：「滔滔者，天下皆是也。而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？」… … （耰而不輟）子路行以告，夫子撫然曰：「鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」qeO@|
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又憲問篇：A
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子擊磬於衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：「有心哉，擊磬乎！」既而曰：「鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣！『深則厲，淺則揭。』」子曰：「果哉！末之難矣！」Xqv:&
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此中長沮、桀溺、荷蕢者，皆所謂隱者也。隱者之徒，或以為在滔滔之世中，自己能超脫清淨為「辟世」，而孔子落在世俗中而不同流者只是「辟人」。勸孔子與其辟人，不如辟世；或者又以隨順世局為識時，而以孔子「有心」為硜硜鄙陋，勸孔子得罷且罷，不必求為人知。然孔子實非辟世，亦非辟人，也非不識時務，故意與世相亢而求人知。而是以「道」自任，以道自任，則此「硜硜有心」不可冺滅，必常與「斯人同在」。隱者之品格亦甚高，然總非儒者淑世之正道，故孔子既答隱者「果哉！末之難矣！」而自述云：「吾非斯人之徒與而誰與？」重人倫而安斯民，是道德意識之直接心願，亦是儒者自我期許，自孔子以來，即已立下軌範，後世辨佛老，亦皆類同此意。孟子時，必嚴辨告子並辭闢楊墨，亦是直立道德意識之標準以衡之而已。茲舉數則言論以見其意。]l
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告子曰：「性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？」率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！( 告子上 )~3~}\2
聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也，墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。」楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於其心，害於其事，作於其事，害於其政，聖人復起，不易吾言矣。( 滕文公下 )!cl
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「聖人復起」必永遠以道德意識行教化，而告子正是不能肯定人之道德意識，故不能肯定心性之本善，仁義之內發，所謂「告子未嘗知義，以其外之也。」( 公孫丑上 )而「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」其中為天下與不為天下，若非自道德意識出發，則雖似有大利，然終將因不明道德，「充塞仁義」之後果，使人回歸於禽獸而已。故「楊墨之辨」，亦等同「人禽之辨」。凡不自仁義道德立教者，皆敗壞仁義，使人漸漸不能從生命之自覺而立身處世，則一切發政施為，皆落於現實上無根之任意取向，因其性之所近或學之所得，或退萎，或虛誇，人生失去一定之原則，則其害將無窮，故孟子斥之曰：「是禽獸也。」即無以自立於人之道也。孟子之憂世道深且遠矣！故曰：「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。」若無強大道德意識者，不能如是痛切也。人常以為墨子兼愛，正是大公無私，疑孟子斥之太過嚴厲。實則孟子乃是自本源說起，本源不清，則其末流之蔽不可勝言。如有人問陽明：「仁者以天地萬物為一體，何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」陽明之答甚能道出此意：Gus
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陽明曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦只有箇漸，所以生生不息。如冬至一陽生，生而後漸至於六陽。若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然，惟其漸，所以便有箇發端處。惟其有箇發端處，所以生，惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。… …父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民，而愛物，便是他發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處，不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏面發生出來。」 q) w-
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先秦時期，學術爭衡，判別亦常有所見，如《莊子•天下》篇，判天下學術，雖以「內聖外王」之道為標準，畢竟不是儒家道德本義。荀子亦有解蔽非十二子諸論，然是以「隆禮義，法後王」之經驗傾向的功用為判斷標準，亦非起於道德意識，茲不具論。能直承道德意識以知人論世者，在宋明儒又有所表現。其表現是在辨佛、老，辨佛老亦全部是以道德意識為標準，辨之，以豎立價值之源，以維護人倫之常，以經綸天下國家，是有實感所至，非必惡而排之，亦非只是爭門戶也。觀其言可知也。程明道曰：Pjot9
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(韓) 持國之為此學者三十年矣。其所得者儘說得，知有這道理，然至于反身而誠，卻竟無得處。他有一個覺之理，可以敬以直內矣，然無義以方外。其直內者，要之亦不是。譬之贊易，前後貫穿，都說得是，有此道理。然須默而識之，不言而信，存乎德行。德行處，是所謂自得也。談禪者，雖說得，蓋未之有得。其徒亦有肯道：佛卒不可以治天下國家者，然又須道：得本，則可以周遍。( 二程全書，遺書二上。 )]6
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陸象山則曰：_"
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某嘗以義利二字判儒釋。又曰公私，其實即義利也。… … 唯義唯公，故經世，唯利唯私，故出世。儒者雖至於無聲無臭，無方無體，皆主於經世。釋氏雖盡未來際普渡之，皆主於出世。今習釋氏者，皆人也，彼既為人，亦安能盡棄吾儒之仁義？:x$
我說一貫，彼亦說一貫，只是不然。天秩、天敘、天命、天討，皆是實理，彼豈有此？佛老高一世人，只是道偏，不是。 A7IoMA
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以上之辨佛老，雖未至精細，然由儒者所以立教之本（即道德意識）去論其大端，則論佛老立教不能「敬以直內，義以方外」，則誠然也。不以「敬義」為本立教，則其內在實踐之理不切實事，故外在境界雖高，要之亦是「偏」。「偏」者，其實也是指佛教不是從理性之自覺處立教，則缺乏道德之意識，並且棄人倫，又不可以治天下國家。故非大中至正之理也。$BeMm
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從道德意識與倫常教化辨佛老以揚聖學是宋明儒之共同標誌。而至於陽明，則於判斥之外，亦頗能欣賞佛老高明之處。蓋陽明本人亦有工夫之化境，如晚年居越以後，所謂「所操益熟，所得益化，隨時知是知非，隨時無是無非。」 並且陽明亦常用境界語以教授弟子，如云：「工夫只是簡易真切，愈真切愈簡易，愈簡易愈真切。」 此種實踐境界之終走向高明，固三教之所同然也，而佛老講論尤多，故陽明常藉佛老之語以論學也。唯此種論學之路，是歷來儒者所避諱者，王門亦多因此而受攻擊。然藉用是藉用，其本源處並不曾偏離也（詳論見本文上章第三節）。觀陽明之語云：VF
問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只是一般，兩下皆不用，此時何所分別？」曰：「動靜只是一個，那三更時分空空靜靜的，只是存天理。即是如今應事接物的心，如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」 R$Bf?c
先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為箇君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？」 '%"O{
或問：「釋氏亦勿務養心，然要之不可以治天下，何也？」曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」 (kW
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以上諸言論，尤其是從「空靜」、「著相」、「養心」、等陳義深遠而易有處分辨儒佛之別，而其分辨的主腦是「天理」、「仁義」、「天則」等道德意識與「應事接物」、「還他仁義」、「治天下」等倫常教化。蓋執此二者以辨，則自然「毫釐差處亦自莫掩」，這些都與明道、象山同其意旨，也是宋明儒辨佛老的要領所在。至於其弟子王龍溪既傾向高明，其論學尤有此種意趣，但亦不可因此說是「援儒入佛」也。其言如云：「良知者，千聖之絕學，道德性命之靈樞也… … 世固有以明心見性為致知者矣。而遺棄人倫物理，則真性便有不遍之處，是謂落空」。 又云：「禪之學，外人倫，遺物理，名為神變無方，要之不可以治天下國家。」 類此之論不一而足，此龍溪之同於諸儒者。然龍溪尚有稍異於諸儒處，即除了區判之外，亦兼對二氏有所判攝以融通於儒聖之道也。《王龍溪全集•卷一三山麗澤錄》載龍溪答人語云：k(r^
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吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千聖相傳之秘藏。從此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義，讓與佛氏，纔涉空寂，便以為異學，不肯承當。不知佛氏所說，本是吾儒大路。… … 只因聖學不明，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議。8[x
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又〈東遊會語〉引陽明之說云：Y?IRj
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先師有言，老氏說到虛，人豈能于虛上加得一毫實！佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有！老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。 S
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凡實踐學理之成熟，必在本體之無聲無臭與工夫之無著無礙中顯。故雖是從積極理性面入手之儒家，至於實踐之極致，在形式上可以與佛道之虛、寂、微、密之說相通，其實凡實踐學問之極致皆有此境界，任一教門皆可內在地具有之，只是有些教門隱涵而不多說( 如原始儒家 ) ，有些教門善述而稱頌之( 如佛家之空 )，有些教門專著力於此立教( 如道家 )。雖然真正「範圍三教」應在內容上衡量，而不只在境界上求會通，不過向來儒者忌避佛老，乃至「纔涉空寂，便以為異學」，亦不利於儒家向圓成之路發展。龍溪解此禁忌，既在基本方向上站住了儒家「聖學性體」的腳跟，又在趨向高明的形式上會通佛道兩家，則一方面對儒家實踐理論實大有貢獻；另一方面，因著有可相通之誼，對二氏頗寄其同情，於諸門學理之相互融通，亦當有甚大助益焉。當然，從北宋諸子以來，以至陽明與龍溪諸人，對於佛老的態度，往往只表現其不滿；至於如果有相當的同情或有所資取者，亦只是在境界形態上開放融通。總之於佛老所致力的實踐方向，並未給予正面的討論與本質上的肯定，故雖有「判」有「攝」，皆只有消極的意義而少有積極的功能。將來如能有積極的判攝出現，啟非是三家學理之大佳事？然而此工作非本論文之主題所在，亦非本論文之所能擔負，姑存心願於此。'@H0b
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第二節依心即是理以別嫡庶sRj
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上一節是就儒家的「成德之教」的特色與其他實踐學說相比較，而本節是在儒家內部做一分判。如果儒家內部實踐的嚮往，既可以一「成德之學」為其規準所在，甚至可以說都以孔孟為宗，則如有所爭論，其中必有切中不切中者之區分，然則何種說法始為切中？依何標準可以判斷？上文論實踐所根據之「心性」時，已表明：要使實踐成為可能，首先，其「性」必是即「理」的，亦即是通向超越而無限的，就如佛家講佛性，必是以「如來佛法身」為「因」、為「所涵」、為「藏」，故稱「如來藏恒沙佛法佛性」，然後「成佛」才有可能。其次，此「性」必須是「即心」的，而後才能在現實生命中起覺悟之作用，而付諸於實踐中。比如佛教之「佛性正因」中，必析出「緣因」、「了因」二佛性，以作為「智慧」與「解脫」之可能的根據。則「如來藏恒沙佛法」之「佛性」，不只是「性」是「理」，亦同時是「心」是「智」。類比於儒家，如此的「性」、「理」、「心」、「智」之關係也可以說是「心即理」。YX=
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可見「性即理」之肯定外，仍須肯定「心即性」，合此兩義，才能總說一個「心即理」，「心即理」一義是所有真正可付諸實踐的學問所應首先肯認的。否則，如「性」不是「理」，亦即不承認有「完滿」的「本性」，則此實踐將無遠大的希望，實踐所達到的境界早已受到限制，這將使人生成為一種永恒的「無奈」，這種限制，連康德都認為是不合乎道德理念的，所以康德要在實踐理性中預設理性存有之靈魂不滅與上帝存在，以完成其道德之無限的追求。在東方儒釋道三家，基本上都是承認人的本性的超越性，通於「佛」、通於「天」、通於「道」。不只本性是通於無限的，而且三家到最後都有即此性即可在生命中呈現的認定，亦即實踐的起點是「心」的自我覺悟，因為如果「性」既然完滿，但卻不是可以呈現的，也就是如果「性不是心」，「理不發為智」，則實踐的起步幾乎是不可能的，縱使有所實踐，那又必然是「他律」的，而佛家之實踐，尤其是大乘真心系統，不是他律的；道家尤反對一切形式的他律，道家雖未明言心性問題，但老子說「致虛極，守靜篤」，「萬物並作」，是「吾」「以觀復」，又說「自知者明，自勝者強」，莊子說「且有大覺，而後知此其大夢也」( 齊物論 )，「且有真人而後有真知」( 大宗師 ) 等，皆可透露出其心性相通，心可覺悟之義。而儒家之不可以他律作為道德的基礎，更是彰彰明甚。<O
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此「性即理」而「心即性」之主張，最後是「心即理」「理即心」之主張，在儒家之直接而明確性是很特殊的。因為佛家之「心即理」，可以說是先說「佛」而後說「性」，因說「性」而最後說「心」的，如此，則何者是「心」？勢必是要待「成佛」之一體呈現而後可以完全證現的。道家之觀照之路，亦大類佛家，即是並不明顯地先說「心之自覺」，而亦是在「真人」之「致虛守靜」的工夫中「自明」而「大覺」的觀照之下，才能一體呈現其心性之相貫通之理，而終於能肯認其「心」之義。是故，佛道二家之實踐學說，雖亦可說「心即理」，但因不從基礎的「心」上著眼起步，則等於在此「心」「智」尚未自明以前，即要起修起行、通性通理，則將以何為據？這是個極為嚴重而難解的問題！此或所以一般佛家必須皈依三寶乃能得其修行把柄，而縱使至禪宗之皈依自性、呵佛罵祖，尚是空靈有餘，落實不足；而道家則一味帶著清涼氣息，於真實人生若即若離之故。然而，反觀儒家之說「心即理」，因為是基於道德意識，道德不能從外來，道德必須起於當下全幅心懷腸的精誠怛惻，不可以虛脫不實，所以儒家必須直接從「心」說起，而且直接從「心之自覺」之體證說起，故孟子說「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」其論說的次序是由「心」而「性」，由「性」而「天」，總結起來，也是「心即理」，但這樣說的「心即理」與佛道還是有別的，此區別，即給人有一虛一實之感，虛說者，佛老；實說者，儒家。故不承認廣義的「心即理」者，也不能保障佛老境界之可能，不承認道德自覺體證的「心即理」者，也不能真正了解儒家之所以為儒家。.a62]7
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這是可以從理論上步步推證的，因為只要承認了道德來自於「自律的道德意識」，則此「自律的道德意識」須是來自於自我覺醒的，即必須承認「心」是能直接呈現「理」的。否則雖有合乎道德的行動，亦不是自明自律的，將減弱其道德的意義，甚且可以成為反道德而不自知。最後嚴重的結果是使「成聖」成為不可能，因為儒家所謂「聖人」，依孔子以來的定義，是「仁」且「智」，而「仁」是在「不安」的自覺中說的，是「欲仁仁至」中得到的，是在「見賢思齊，見不賢內自省」中出現的，都是從內心發出的「實理實事」，「智者」則以「利仁」來規定。所以若不是「心即理」，將阻塞了「從自我生命起現聖德」的可能，則「成聖」成為虛浮的理想，大大違悖道德實踐之本義，也非孔孟原始之教理。因此，「心即理」義的講明，成為儒者「見道」不「見道」的標準。至陽明而綜名之曰：「心學」，這樣說的「心學」，亦即是肯認「即心即理即性」或「即仁即道」之主張，並不限於陸象山、王陽明一派，也非到宋明理學家才創造出來，而乃是一個長遠的大傳統，本是儒家的主流。在宋明儒中，大體都是遵循此一「心學」傳統而不稍逾越的，只有程伊川與朱子，唯能說「性即理」，而不能說「心即理」。在這重大關鍵上引起極大諍論，是可以想見的；首先是陸象山與朱子的論辯，接著是王陽明和其弟子如王龍溪之扭轉。L!Z^wV
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如本文第三章第一節對儒家「心性論」的探討所指出，本來，「心」、「性」、「天道」是儒學之全套。故先秦有《孟子》與《中庸》、《易傳》分「重心」與N3
「重性天」兩路，在宋明理學發展中亦有此兩路。凡因《孟子》者，皆重內在性、主體性，如陸象山、王陽明；如順《中庸》、《易傳》一路者，皆重超越性、客體性，如周濂溪、張橫渠；至於程明道則兩面同時俱透；胡五峰、劉蕺山則先分心、性主客，再予凝合，而此分合不是本質上的分合，其本質是本一而不分的，其所以先分復合，乃是理論分解上或工夫上的分合。胡五峰是消化北宋諸賢而來者，劉蕺山是懲王學之弊而與之不期然而相似者，此二人因重「性體」義，故方便可歸於與北宋三子同系，而與陸王直接自心學入者不同類型；發展至五峰、蕺山，中庸易傳一路完全成熟，因其天命、心性貫通之遠旨完全透露！而與「心學」一系相迴環，相提挈，而皆不失為儒門正宗之傳。總之，此兩系皆可講道德內在主體性，其基底皆是「心即理」，故都屬於自律道德學也。Vz
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此外，程伊川與朱子只講「性即理」，不能講「心即理」。則「心」、「性」二分，心只屬於形下之氣，則道德根源從何而來，便不清晰。道德實踐之動力若不能肯認其必由內發，則將流於由外而制，而有他律道德之嫌。故於儒家自孔子以來內聖學之統緒有所睽隔。循之而往，致令儒學於不覺間有所轉向，非有陽明興起，甚難指出。此亦陽明終必以「心即理」為宗，而「致良知」之教，亦旨在扭轉朱子「析心與理為二」之「格物致知教」也。扭轉之之目的，即令歸於孔、孟、中庸、易傳之傳而已。IDnU%
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自孔子以「仁」發明斯道以來，孟子善學孔子，並十字打開 以「四端」證「心」之善，並由「心」之善以規定「性」善。由是，道德實踐之根源步步內在化( 對著超越而說內在 )，亦即步步顯現化。顯現者，明顯地可在我眼前為我所意識到也。至此，始能說明道德實踐是真實可能的，而人由此眼前當下的覺識起行道德，此道德亦始是真實不虛的。故中庸、易傳，亦不能離此基本預設而寡頭地說其誠體乾道，宋明諸儒承此遺規，故或自中庸易傳說起，或自孔孟說起，莫不歸本於「心」或「仁」。其實義則一-------即不離主體性而言道德，不離本心仁德而言超越客體也，亦即不離「心即理」而言「性即理」也。如周濂溪以中庸之誠體合釋易傳之乾道，而亦歸於「仁」：CYF6
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誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。… …聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達，五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難，果而確，無難焉。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉」。 d
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張橫渠善言天道，而論道德實踐，亦自心體說起：zE
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心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。 v(D
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又大心篇云：o_Z
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大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外，世人之心止於聞見之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心，天體物不遺，猶仁體事而無不在。 /u]k`$
又如明道亦以識「仁」為道德實踐之要，其言云：dL#
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學者須先識仁，「仁者」渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對，大，不足以明之。天地之用皆我之用，孟子言「萬物皆備於我」，須「反身而誠」，乃為大樂，若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？ ucg
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以上所引三子之言，文句與意旨皆坦然明白者，無庸再解。於此可見北宋諸儒承繼先秦智慧之方向，大體是由中庸、易傳入手，即對客對觀實體的默會興趣較強，然亦皆自覺地向論、孟回歸，亦即向主體性道德性回歸，最後是主客內外合一。在這裡，若要說道德主體，則此道德主體之粹然即是誠體天命之所貫注，若要說天道客體，則此天道客體之內容即在道德主體中涵攝。而其上下通途之所有內蘊，可以由任何人之從任何當下起，通過自覺而自覺實踐，以成為一誠者、聖人、仁者而證實之。故濂溪、橫渠、明道未在理論上做主、客之分解，雖於言說尚嫌籠統 ，然對合外、內之道之旨契深而信篤之情，則昭然若揭也，至於南宋胡五峰，則承三家之後，溯自先秦，言性之兩路，襲用橫渠「成性」之詞而明確地在理論上先分解出心、性兩層再以「盡心成性」表示二者之可以合一。此種表達方式甚為特出，可說是將孟子、中庸、易傳在理論上能完整地統一起來的第一人。心與性之關係經胡氏的兩面分闡，更為清晰，而其契接之關節與凝合之必然性，亦更朗然而無可疑 。知言云：o
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天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，知天地宰萬物以成性者也。六君子盡心者也，故能立天下之大本，人至今賴焉。 U9X
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說「性為天下大本」，「性」之本質是至隱至奧，超越而尊嚴，固自可如此說。但若單只如此說之，則只是抽象而超離的規定，「性」之義亦空洞而徒立。故胡子以為凡聖人( 六君子 )之實踐，必言「心」，不言「性」也。蓋道德實踐之落實可行的根據，在「心」不在「性」也。「性」是客觀實現的根據，「心」是主觀實踐的根據，人能弘道，非道弘人，君子唯「盡心」而已。然既盡其心，則依此心之能，至於「知天地宰萬物」而「天道天命」之全幅內容亦可得而「立」，是為「立天下之大本」。則「性」亦可得而「成」。立者，證立；成者，證成。故「成性」是形著之成，形著者，本即如是而今更證成而著明之，非本無今有之添加附贅也。經此心性分設而以「形著」彰表其凝合，則心體活動之超越根源益固，而性體存有之實性益明，性天所呈現之全幅內容即道德實踐明澈之具體涵量，而皆由心體盡之，於焉確立此「心」之大體大用。故五峰又云：「天下莫大於心，莫久於性」。qc('MY
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五峰取孟子「盡心」一詞，套於其「心、性分立」格局中，以為「著性」之動源，此「盡心」是在心性分解的系統下以言的盡心。雖與孟子微異，然此時之心何以是能「盡」的？其所盡之內容，何以是道德的？亦即何以是「即理」的？皆須預設孟子「以心說性」之「本心即性」系統。故五峰之說「心」，與孟子「本心」之義必不相悖。而此先「心、性」對揚，再以「形著」關係凝合的一套理論系統，實亦儒家理論在先秦、北宋之發展下所必逼顯出者。因為諸儒皆應承認成德之教在解說上必分析出「心、性」兩面，而實際上此兩面本不可分，合「可分」與「不可分」之理論上的兩難，而欲完整地說之，在理論之發展上，極須要有類似「以心著性」之理論型態者出現也。_
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承認「心即理」之義理，除了「著重性天」與「以心著性」這一大系統外，先秦以降，能直接毫無委曲而直覺地顯揚「孟子心學」之路的，是陸象山。象山自謂「學無所受，因讀孟子而自得之」 。自得者何？質言之，蓋得於孟子「仁義內在」、「本心即性」之心學也。而象山始正式說出「心即理」三字以詮之，使孟子旨義更為簡切。實則，通觀象山一生之學，亦可以「心即理」三字盡之，其本人亦自以為「除了『先立乎其大者』一句之外，全無技倆」也 。所謂先立乎其大者，立其「心即理」之心體也。象山可謂「心學」之宗傳矣，而其悟「心即理」之旨，實始自蚤年，既悟而終身不變，理之所在，不容棄也。[6yKd'
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《象山年譜十三歲下繫》云：A=Tx
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因讀古書，至宇宙二字，解者曰：「四方上下曰宇，古往今來曰宙。」忽大省曰：「元來無窮，人與天地萬物皆在無窮之中者也」。乃接筆書曰，「宇宙內事，乃己分內事，己分內事，乃宇宙內事。」又曰：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。」 CM
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此自言其生命中有一最高的形上洞悟——「人與天地萬物」皆在無窮的宇宙中，隨宇宙之無窮而無窮。「宇宙內事」與「己分內事」本不睽隔。據此，則當前之吾身雖有限而吾心則可以無限，所以又說「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」此理凡體道之聖人皆足以其心證見之，所謂：「塞宇宙一理耳，上古聖人先覺此理，後世聖人雖累千百載，其所知所覺不容有異，曰『若合符節』，曰『其揆一也』。」 故又曰：「東海西海南海北海千百世之上千百世之下所有聖人皆同此心同此理」，同此心者，同此無窮無限之心；同此理者，同此與宇宙天地相貫通之理。豈止聖人有是心？凡人亦皆有之！聖人只是能體現之耳。故象山指點人，每云：「理乃天下之公理，心乃天下之同心。」 「心只是一個心，我之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦如此。」 有弟子朱濟道者憂不識文王，象山曰：「識得朱濟道，便是文王。」 又有丘元壽者自以無力慕堯舜，象山曰：「元壽平日之力量，乃堯舜之力量。」 (K;#<e
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所以如此者，蓋由於「心即理」之肯定。肯定理本具於心中，且即能在心中呈現。理是普遍的，無限的，故心亦是普遍的，無限的。有關「心即理」，象山屢引孟子之說以自證：ZNI
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孟子曰：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」又曰：「存乎人者，豈無仁義之心哉？」又曰：「至於心，獨無所同然乎？」又曰：「君子之所以異於人者，以其存心也。」又曰：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」又曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」去之者，去此心也。故曰：「此之謂失其本心。」存之者，存此心也。故曰：「大人者不失其赤子之心。」「四端」者，即此心也。「天之所與我」者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。 V
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又曰：/
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孟子當來，只是發出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄，苟此心之存，則此理自明。當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之。.g
當寬裕溫柔，自寬裕溫柔；當發強剛毅，自發強剛毅；所謂「漙博淵泉，而時出之」。 6u;
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體貼孟子之深且切，無如象山者；發揚「心即理」義之明且盡，亦無如象山者。嘗告人云「竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後，至是而始一明也。」 誠不愧其言矣。悟「心即理」即悟道德主體性也，悟道德主體性，實踐之根據始切，實踐之方向始定。人之所以必能行道德者，以有此心也；人之所以必向道德而行者，以此心即此理也。此心者，理之所存、所主、所注、所現之道德之心也。仁、義、禮、智內在而不容已之心也；此理者，心之所自發、自覺、自明、自定之道德之理也；怵惕、惻隱、羞惡、是非、辭讓所證實之理也。除「心即理」之理外，更無具體可踐之理；除「理即心」之心外，更無切近可循之心。故曰：「苟心之存，則理自明」，「漙博淵泉，而時出之」，見此謂之「見道」 ，辨此謂之「辨端緒」 。自此以往，說聖人之所以同心同理，宇宙之所以與我無隔，才能有其實質的意義。儒家「心即理」要義自象山口中說出，可謂晶瑩無憾矣。陽明「心學」之名，亦起於贊象山也。由孟子而象山，而陽明，「心即理」之義守之最切，此三人，實為儒門內聖之學之宗匠也。O$;n1;
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陽明與象山既同主「心即理」，同對朱子之學有所爭辯。然象山之說「心即理」是直接自孟子轉手，文句義理皆精熟，引用孟子不啻若自其口出，其辯朱子態度，亦只直陳己意，初無必欲攻之之心 。至於陽明，則生於「此亦一述朱，彼亦一述朱」 的時代，且其學問之輾轉歷練，又從信朱而背朱過來 ，況又所來論學之友朋弟子皆久薰於朱子之學說，故陽明所主之旨義，雖未必是自朱子直接翻悟而來，而所發之言論，則常起於對朱子之扭轉，如傳習錄：u)yK~
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問「心即理」之說，「程子云：『在物為理』，如何謂「心即理」？ 先生曰：「在物為理，『在』字上當添一『心』字——此心在物為理。如此心在事父則為孝，在君則為忠之類。」 `"?
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愛問：「知止而後有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」+XF_"A
先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然卻未嘗離卻事物，本注所謂：『盡天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」
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朱子之「事事物物皆有定理」與伊川「在物為理」屬同一思路，伊川「在物為理」之說見於其《易傳艮彖之注》「在物為理，處物為義，動靜合理義，不失其時，乃其道光明也。… … 夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬事萬物莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖，聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各於其所。」 朱子「事事物物皆有定理」之說見於語類：「或問定靜安慮四節，曰：『物格、知至，則天下事事物物皆知有箇定理。』 所謂「知有箇定理」，在朱子，是通過「即物窮理」、「格物致知」之手續而得的。即《大學補傳》所說：「所謂致知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。」伊川所謂的「在物為理」之「理」，或朱子所謂的「天下之物，莫不有理」之「理」，在上文文脈或整個伊川、朱子思想中，可以析出兩個層面：從其「處物為義」說，是行為之根據的「行事之準則」，即所謂「順理合義」之理、義。亦即是道德之法則，故得此理即可「父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬」。從其「有物必有則」方面說，則「事事物物皆有定理」，乃本是存有論之陳述句，其所謂「理」原是指「超越的所以然」之理，亦即與朱子所謂「太極」相當。「統體一太極，物物一太極」，太極之理顯於萬事萬物即為萬事萬物之「定理」。此「定理」即作為事物之存在本質——「性」。故此「性即理」之「理」，一面是指事物所以然之超越之理，而抽象地為物之「性」，或人之「性」。一面又可資為道德實踐之準則，但此準則卻不能自我呈現，而只能因著人「心」之通過格物窮理的手段所把握，故理不即是心，心亦不能即是理，則心之動只是屬於「氣」之「靈，於是心不能自發理則以為實踐之主宰，而理亦虛懸而不能直接興起道德之大用。故心與理不一，必動搖道德之根基，隱沒實踐教導之坦然明白性。此即陽明所以終於不滿朱子之故，陽明謂：「朱子所謂格物云者，在『即物而窮其理也』，即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。」 並以為「外心以求理，是以有闇而不達之處，此告子義外之說，孟子所謂不知義也。」「義外」，猶如康德所謂「道德之他律」，心不即理，理不即心，必心外以求理，心外以求義，道德法則由外而來。其形態，通俗者如以幸福功利為道德法則之來源，高遠者如以存有論的圓滿（如太極）為道德法則之來源，其要皆同歸「意志之他律」。立言本意是為了說明道德，而理論卻流落於康德所謂的「假的道德」，此乃指朱子所以為「支離」之基本判準點，亦陽明所必爭之關鍵點，對於整個儒學傳統說，陽明固是祖述先聖先賢，對於朱子說，由「求理於物」轉為「求理於心」，則為一「哥白尼式之革命」也。此意由以下之問答更顯明可見：3+e"Z
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鄭朝朔問：「至善亦須有從事上求者？」~AI,
先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看！」#5
朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求箇是當，方是至善，所以有學問思辨之功。」x4)V
先生曰：「若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？唯於溫凊時也只要此心純乎天理之極，奉養時，也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之謬。所以雖在聖人，猶加精一之訓，若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」 ;
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且心即理之心與理不只為道德實踐的根據，必因理之無限而見心之無限，故擴而言之，物不只為「行為物」，亦且包含「存在物」。而言「心外無理」，「心外無物」，物是事物兩指的物，則「心」不止為道德之基礎，亦為存有論之基礎（關於實踐存有相通之意，在上章第一、二兩節對心性論與存有論之分析中已明）。此亦先秦以來儒者共同肯認者，朱子通過格物所欲窮之的太極之理，若亦是在此無限心的朗現下所呈顯者，則亦具體而切實矣，此所以「心即理」亦涵「性即理」也。W
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陽明以「悟格物致知之旨」為其學問之開端，其晚年「專提致良知」為其教學之宗旨，其實所謂「悟格物致知之旨」，即是悟「心即理」也。而所謂「致良知」中的「良知」，更是「心即理」一義以四端之「知」來統貫所成的概念。「良知」之概念套上大學格致誠正之工夫即為「致良知教」。故從「悟格物致知之旨」以至於「致良知教」，皆是「心即理」一義的引申開展，講「心即理」之學，即是「心學」。陽明云：「聖人之學，心學也」。其一生之教，即是要教人「聖人之學」，故可以說是「心學」之教，即是要教人悟「心學」，悟「心即理」之教。ySKW(w
「悟心學，悟心即理之說」，用陸象山之語即是「見道」，所謂「見道」，用牟先生之語，即是「見道德心性之即存有即活動」之義，亦即「以自律道德」為實踐之本意也。故「心即理」一義乃成為儒門判嫡庶之標準，朱陸、王朱之爭，主要關鍵在此。陽明曾自謂「我此良知二字，實千古聖聖相傳一點滴骨血也」。 「滴骨血」是古人判斷血統之方法，陽明解謂「譬之人有冒別姓墳墓為祖墳者，何以為辨？只得開壙，將子孫滴血，真偽無可逃矣。」所以說良知之教是「千聖相傳一點滴骨血」，其實無非是說「心即理」一義是儒門成德之教的嫡傳正統，「心即理」之義，既是嫡傳，則可以說不肯認「心即理」者，即非正宗之傳了。直至當代牟宗三先生亦判朱子「別子為宗」，此判非牟宗三先生之不重前賢，在陽明之判已然如是了。rQTip&
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龍溪承此精神以維謢師門宣揚師說為己任，其所不滿於朱子、伊川，均在「心即理」一義之掌握切當。如云：s
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天下無心外之理，無心外之物，後儒以推極知識為致知，以窮至事物之理為格物，是為求助於外，或失則支。 #$Uy
晦菴以尊德性為存心，以道問學為致知，取證於「涵養須用敬，進學則在致知」之說，以此內外交養。「知」是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物，舍心更有知，舍存心更有致知之功，皆伊川之說有以誤之也。 py&cHm
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王龍溪之說「物不在心外，知不在心外」，其實皆是「心外無理」一句之引申。「心外無理」，不只是說「心即理」，還表明了除了從「心」求理之外，更無可得處。而接著陽明以「知」說心，更為顯豁而已，學問本質，並未有所變化也。王龍溪順嚴守「心即理」之義而推至其極，甚至對孔門高弟，除顏回之外，亦不免有所微辭。如「留都會記」又有一則云：w!*d
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或曰：「今日諸公，皆說致良知，天下古今事物之變無窮，若謂單單致良知，便了當得聖學，實是信不及。」先生曰：「此非一朝一夕之故，不但後世信不及，雖在孔門子貢、子張諸賢，便已信不及，未免外求。未免在多學多聞多見上湊補助發，當時顏子信得及，只在心性上用功，孔子稱其好學。… …顏子從裏面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去，無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。」]ZiWT3
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所謂「從裏面無處做出來」，其「裏面」，即指「道德的自覺」而言，而說為「無處」，是相對一般世俗的「多學多聞多見」之「有」而說，「無」在此不是道家之意，乃是指其「莫見莫顯」而「獨知」之心，此「獨知」是無所依傍的，無功利之計較的，甚至是無可炫燿的 … …，故謂之「無」。此處的「無心」正是「心即理」之真實的心、超越的心。「心即理」原來就是「道德意識」付諸實踐時，所必有的「自證」內容。其實，若道德意識之真實親切懇到，而學問之表達又能自明其實感，則肯認此心此理應是極為自然的。而不能肯認之者，即可斷定其於「道德意識」必有所隔閡。對「道德意識」的隔閡，或者是在意識本身上即有所缺憾，不以道德為其志業之所在，或許是已以道德實踐為其志業所在，然在講述此學問時，一時不能直說本意，而有所委曲隱蔽。故若在「心學」傳統下的判教中被判為不在正宗之列，並非一定表示其人無道德志行，也並不表示其學問無所用處也。然在判教上，以「心即理」之義為標準而作如此判之，總是合理的。AoF
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於本節結束之前，茲須特別說明的是：本文之寫作主要目的是作第二序的理論系統之整理，而不重在第一序的事件之考論（當然亦不能隨意取材論結），如以上吾人討論所謂判教「嫡庶」的問題，大體皆基於理論之推演的要求，亦即出於對理論原則的考察及理論方向的判別，而引古人現有的文獻以為例證。有關程、朱實踐理論之判別，主要是表示：如果「心即理」果真是「成德之教」的內在基礎，並且如果程、朱之意誠是如此的話，則在程、朱當受此判別。故以本文之主題說，並不一定表示程、朱之學在事實上必定如何如何也。因此，若有人能指出：朱子、伊川等人，不只能講「性即理」，亦能講「心即理」，則當然亦屬「心即理」傳統，則陽明、龍溪亦應將之判在儒學之正宗之列也，如陽明、龍溪一時失察，未能作如是判，而吾人反省其判別原旨，亦可重作判別，以符「心學」判教本意。此無可疑也。本文乃藉事例以明判教，重點不在討論程、朱是否能說「心即理」。然如通於實踐學問之全體而觀之，縱使程、朱果真不講「心即理」，只在其「性即理」及「涵養須用敬，進學在致知」之諸說中，固亦可以有功於教化，甚至更易為多數人所接受也。若果說其不切儒家原有之教義，自此開其權，亦即是實矣。其他若有類似道德之教，而不直接自「心即理」立教者，如先秦之荀子，兩漢之經生，魏晉之名士，隋之文中子，唐之韓、李皆可準此「判之」、「開之」。nF5S<8
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第 三 節 依良知見在以揀偏正mu
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「心即理」是「道德意識」之具體化，而「良知」是「心即理」之豁顯化其義一也。所以講良知必不能違背「心即理」之初義，而「心即理」之初義，其「心」是完具天理而可開立工夫的，其「理」是當下而可呈現於心的，前者是說道德心之「完備性」，後者是說道德心之「見在性」。故「良知」如果是「心即理」義的良知，必具備此二種性質，這是從孟子說「本心」、象山說「心即理」、陽明說「良知」，所共許之義，否則道德實踐也不可能。但陽明門下，卻多有對良知之此二種性質起疑惑者，龍溪一一辯之，極力維護良知之完備性與見在性，維護良知，即維護心即理也，維護心即理，即維護純粹之道德意識也。故進而須本於良知之兩種性質而做精微之分判。本節略就龍溪之言而說此意：J_QKS.
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龍溪常自云「我是師門一唯參」，以「先師良知之教，人孰不聞，能實致其知者有幾？一脈精微，僅存如線。」而以為「其所傳述，得于面授」，故「自信頗真」。 〈滁陽會語〉云：{'
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予赴南譙，取道滁陽，拜瞻先師新祠於紫微泉上。… …大會祠下，諸君謬不予鄙，謂晚有所聞，各以所得相質，以求印正。余德不類，何足以辱諸君之教，而先師平生所學之次第，則嘗聞之矣，請為諸君誦之，而自取正焉。先師之學，凡三變而始入於悟，再變而所得始化而純，其少稟英毅凌邁，超俠不拘，於學無所不窺，嘗泛濫於詞章，馳騁於孫吳，雖其志在經世，亦才有所縱也。及為晦翁格物窮理之學，幾至於殞，時苦其煩且難，自嘆以為若於聖學無緣，乃始究心於老佛之學，築洞天精廬，日夕勤修，鍊習伏藏，洞悉機要，其於彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣，自謂嘗於靜中內照形軀，如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。ZK,QR
及至居夷處困，動忍之餘，恍然神悟，不離倫物感應，而是是非非，天則自見，徵諸四子六經，殊言而同旨，始嘆聖人之學，坦如大路，而後之儒者，妄開逕竇，紆曲外馳，反出二氏之下．宜乎高明之士，厭此而趨彼也。自此之後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的，亦復以此立教，於傳習錄中，所謂『如雞覆卵，如龍養珠，如女子懷胎，精神意思，凝聚融結，不復知有其他，顏子不遷怒貳過，有未發之中，始能有發而中節之和，道德言動，大率以收歛為主，發散是不得已』。種種論說，皆其統體耳。?z
一時學者聞之，翕然多有所興起，然卑者或苦於未悟，高明者樂其頓便，而忘積累，漸有喜靜厭動，玩弄疏脫之弊，先師亦稍覺其教之有偏，故自滁留以後，乃為動靜合一，工夫本體之說以救之，而入者為主，未免加減迴護，亦時使然也。自江右以後，則專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根源。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發，良知即是中節之和，此知之後，更無已發，此知自能收歛，不須更主於收歛； 此知自能發散，不須更期於發散。收歛者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，真切是本體，篤實是工夫，知之外更無行；行之明覺精察處即是知，明覺是本體，精察是工夫，行之外更無知。故曰：「致知存乎心悟，致知焉盡矣。」h"
逮居越以後，所操益熟，所得益化，信而從者益眾，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空，而萬象自照，如元氣運於四時，而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋後儒之學泥於外，二氏之學泥於內，既悟之後，則內外一矣，萬感萬應，皆從一生，兢業保任，不離於一。晚年造履，益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣。4[4
先師平生經世事業，震耀天地，世以為不可及，要之學成而才自廣，機忘而用自神，亦非兩事也。先師自謂良知二字，自吾從萬死一生中體悟出來，多少積累在，但恐學者，見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳。先師在留都時，會有人傳謗書，見之不覺心動，移時始忘。因謂終是名根消煞未盡，譬之濁水澄清，終有濁在。余嘗請問平藩事，先師云：在當時只合如此做，覺來尚有微動於氣所在，使今日處之，更自不同。夫良知之學，先師所自悟，而其煎銷習心習氣，積累保任工夫，又如此其密。吾黨今日未免傍人門戶，從言說知解承接過來，而其煎銷積累保任工夫，又復如此其疏，徒欲以區區虛見影響緣飾，以望此學之明，譬如不務覆卵，而即望其時夜，不務養珠，而即望其飛躍，不務煦育胎元，而即望其脫胎神化，益見其難也已。 J
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按龍溪此言極懇切詳實，數先師學問肯棨如在目前。黃宗羲《明儒學案》中所謂「前三變、後三變」之說全出於此， 可見龍溪於師門學問體貼之深。其所自信者，非徒然也，而龍溪作此言語，亦自有其特殊之體悟重點，足為吾人所注意者：<]l)9
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１ 龍溪以為陽明雖一悟「聖人之學坦如大路」，「是是非非天則自見」，而在踐履上，陽明本身日有進境，於門下教法亦從動靜、收發、工夫、本體之調節上隨時多所變易，終之乃歸於「致良知」。良知之教蓋已涵攝以前諸教法，故龍溪必以「致良知」之教為師門成熟之教。他日龍溪之講論以維護良知教自任，蓋能識其要也。Xw6Q54
２ 世或以龍溪好談本體，不重工夫，觀其對陽明踐履積累工夫再三致意，所舉陽明對「名根消煞未盡」，「尚覺有微動於氣所在」的反省二例，可見師徒平日講論之精細，而龍溪樂道之，亦可知龍溪非不注重工夫，但以為工夫不離本體，識得良知真切，工夫自在其中，故終以識良知之體為要務。以「識體」為要務不必即是不重「工夫」，但以「體」為首出，既能以體性為要，便即能長保儒門精髓而無失；而其所以輕略工夫，其實是為了更形容出體性之重要。因為少了體性之自覺，工夫皆成「孵假卵」矣。"
３ 龍溪以其師為見證，看出真實地「致良知」之效應是「默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則」。所以如此，蓋因「良知即是未發之中，良知即是已發之和，此知自能收歛，此知自能發散。」此知即是行，此行即是知，龍溪再三注意於良知是超越了動靜收發體用知行之對待而存在而活動者，並特於此點出：此「乃是孔門易簡直截根源」，可見龍溪取徑一往地趨向高明一路，而圓融圓頓之教已在其中。NgCGT
４ 龍溪形容陽明晚年化境，云「時時知是知非，時時無是無非」，云「開口即得本心，更無假借湊泊」，云「如元氣運於四時，而萬化自行，亦莫知其所以然」，又云「即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘」，可謂善頌。而此種言語，酷似老莊禪宗，非先儒之所雅言也，其實這是實致良知至於純熟時所出現的化境，亦即自「四有」達於「四無」，是「心即理」義下的實踐達於圓融精純之必然的歸趣。因凡屬實踐的學問，必有工夫的層層進境，孟子所謂「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」其中之大、化、聖、神，即是工夫成熟境界之表示，此種圓而神的境界不特佛老有之，儒者亦可以有之，且必然會有之者，只是佛老常言之，儒者不常言而已。若在此境界之表示上，斤斤較量誰學自誰，誰自誰來，或甚至將儒者一切義涉玄遠者，概指為「陽儒陰釋」等，皆未能明分實踐學問之兩個層面也。學問之源流派別要自本質上看，不是在工夫境界上看，故要判陽明、龍溪是否為禪，要在其「心即理」之「理」的把握上看，而不是在是否有境界話頭上看。若能明於本質與境界之分際，則除了易於了解境界之共通性外，對本質面也才更有把握之能力，而於世上各種學說教理方能有較同情之了解。有關於何者是體性的，何者是工夫的，這兩方面之輕重本末，龍溪自信認得極真，此所以往往不諱言佛老而亦終不雜於佛老之故。如述其師少時究心佛老之所得，直稱「洞悉機要，其於彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓。」又述其「自謂嘗於靜中內照形軀，如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地 … …」等語，此皆儒者所忌言者。而龍溪不諱之，因為分際既定，則各有攸當，二氏不必全非也。龍溪雖於二氏多所同情，亦常借其語以講論，然終不離儒者立場，蓋龍溪深知二氏自有高明處，而吾儒與二氏之辨別有所在，此即心即理之良知是也。如「圓教」之理啟發自天台，然吾人今日於儒家中探討之，蓋因視「圓教」為一理論之共同模型，而其內容，則依然可因各實踐學問「所依心性」及因而開出之工夫歷程而有不同也。3ESAM
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由此，吾人可以看出龍溪吸收師門學問的走向，不外二路：一是收攝一切教法以歸「良知」以立體，一是嚮往工夫「化、神」的境界以成用。而本體與工夫又是不相離的兩個面相，不外都是良知之顯發，故辨良知為何物，乃成龍溪與同門論學之重點。其所遺二十卷全書中，可說都為「良知」而講，為「良知」而辯。接上文之下，又云：/=A
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慨自哲人既遠，大義漸乖，而微言日湮，吾人得於所見所聞，未免各以性之所近為學，又無先師許大罏冶，陶鑄銷鎔，以歸於一，雖於良知宗旨不敢有違，而擬議卜度，攙和補湊，不免紛成異說。有謂良知落空，必須聞見以助發之，良知必用天理，則非空知，此沿襲之說也。有謂良知不學而知，不須更用致知，良知當下圓成無病，不須更用消欲工夫，此淩躐之論也。有謂良知主於虛寂，而以明覺為緣境，是自窒其用也。有謂良知主於明覺，而以虛寂為沉空，是自汨其體也。 Y
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有關龍溪分辨同門對良知之體會之各種型態者，尚見於〈撫州擬峴臺會語 〉：80a
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先師首揭良知之教以覺天下，學者靡然宗之，此道似大明於世，凡在同門，得於見聞之所及者，雖良知宗說，不敢有違，未免各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見。有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火符鍛鍊，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨，有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，差若毫釐，而其謬乃至千里，不容以不辨者也。 s
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以上列舉同門之中，諸多不同之「有謂」，其實皆各有所指。唐君毅先生《中國哲學原論原教篇》書中曾一一列舉各理解良知教之各種言論：K~m%u>
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茲案龍溪之言此種種異同之見，謂良知必賴聞見之知，則明儒學案之甘泉學案中，呂巾石復黃損齋書，明有此言，此乃龍溪所謂沿襲之說也。其所謂良知由歸寂而得，即指聶雙江、羅念菴之說。其謂良知如金之鍛鍊而成，則劉師泉嘗明有此言。( 見明儒學案江右學案，羅念菴學案，引師泉語。王龍溪語錄卷三，與劉子問答 )其謂從已發立教，則錢德洪早年之說，亦歐陽德之意。( 明儒學案浙中學案，江右學案二 )其謂良知本來無欲，則北方王門孟我彊，亦明有是言。其謂學有主宰流行之分、體用之分，則季彭山謂當貴主宰而惡自然( 浙東學案 )，故言警惕。劉兩峰喜言主宰流行，劉師泉則以主宰為性，流行為命，而主悟性修命( 江右王門學案十九 )。後王塘南師劉兩峰，而分性與命，近劉師泉。其謂學求之有本末，則蓋指泰州之安身為本，齊家治國平天下為末之論也。然除龍溪所言及者外，羅念菴嘗言錢德洪之良知學有四變( 緒山學案 )。明儒學案東廓學案，更言東廓之言戒懼、與季彭山之言警惕者嘗相辯。而龍溪之學，則又為人所視為貴自然，而以良知為現成者也。此外，更有以情識言良知者，如南中學案之黃五岳之盛稱蘇秦，此亦本于陽明嘗謂儀、秦亦識得良知妙用來。此外諸家之細微異同，不能盡舉。 \
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其實龍溪辨「諸有謂」之要點不外兩端：一是保住良知體用之一貫性，一是宣揚良知之見在性。所謂保住良知體用之一貫性，蓋以良知有體有用，即體即用，內與外、本與末、已發與未發、虛寂與明覺、主宰與流行、甚至格物與致知，兩面一時俱到，不許偏廢。此大體是在教法上外延地保住良知之完整性、全能性。所謂宣揚良知之見在性，良知即存有即活動，自活動而識其存有，昭昭之天即廣大之天，即照即寂，即寂即照，即獨知即本體，此當下之明，便是一切修行之起腳處，即此是本，不須另求一隱於背後之寂體以為本，此是內容地肯定良知之存在體性，龍溪對此把握尤為真切， 其實亦不外是將本來即是一個完滿渾全的「心即理」一義分向兩方面的完全展示。 達到這樣的理論效果，最主要的方式是：在整全性一觀念上，合二見以貫通之，在見在性一觀念上，分清原則上質的現成和工夫上量的修證。Il
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說良知整全，是依無先後、無內外、無精粗、等等無對法而說的；說良知現成，當然並非說良知已經完全展現於現實中，而是就其可以立即呈現的可能而說的。雖然一般人的良知天理之呈現，或許甚為微弱短暫，但「昭昭之天」無異於廣大之天，昭昭與廣大是量上的差別，這須靠工夫來成就。但祇要一念迥然處，卻不可懷疑的，是同此一「天」，則是質上的不異，原則上亦是可以即時完滿地擴充的。而不管擴充與否，其「現成」則不可疑也。若疑此現成，則工夫無起處矣，則一切實踐將成外在的他律，或成為不可知的冥行矣。比照儒家實踐學問之傳統，以及陽明良知之教，可知這兩面都是儒門一貫教義下的重點所在，亦是「心即理」一觀念的坦然表述。「道德意識」之所以能貫澈其實踐之功能，最深沉而有力的條件實在是全依此二觀念之隱然起作用！依「見在」一觀念，以立實踐根據之自覺；依「完整」一觀念，以成實踐目的之貫通。「體」上能自覺，而即此自覺之體即是有力下貫之活體；「用」上求完整，而即此完整之求以完滿其一貫，則「圓滿」「圓成」，而所有實踐之親切實在性顯然在其中矣。若既言「心即理」矣，既言「良知」矣，而對於心即理之完整性，對良知之見在，猶不能如實把握者，皆未至其精純也，終必失之而已，故龍溪每每於此精詳論辯也。在此論辯，亦不過為保住「心即理」義的初旨而已。而若要達到真正的圓熟之教，則須自此再進一步！s.y
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第 四 節 依「性天相即」以顯圓教m
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「道德意識」之真實性與親切性，由王龍溪指出良知的全能性和見在性，始全發露。聖人之教，步步開顯，步步親切，此亦學問發展必然之歸向也。而依「道德意識」之「心即理」之「良知」之「全能見在」之理路，開顯之極，親切之極，「即一念即整全，即當下即完滿」之理論，將跟著浮現。而此理論的浮現，便是「道德實踐」之走向「圓教」。王龍溪之「良知四無說」即完成此一步工作。其實此步工作之作成，是依對「道德意識」、「心即理」、「良知」等觀念作恰當的了解所必引發的。即如天台家對「佛意」、「佛智」之恰當了解後，必以《法華經》為根據而開權顯實，指出佛之「本懷」一樣。吾人可以說「四無說」所意謂的「即本體即工夫」、「即體即用」、「即我即物」、「即魔即佛」等玄言（俱見下文所引），即是對「道德意識」內涵之圓熟的表示，對聖人成德之教之圓頓的說辭。但龍溪此說，並非憑空言之，乃是因熟透陽明良知之教而往前開發一步說出的，吾人其實可以說，陽明良知教中自已涵有此意境在其中，也可以說歷來諸儒凡講「心即理」者，皆已涵此意境在其中，甚至可以虛籠地說，凡有所言所教，皆已隱涵此意在其中，因凡有所言有所教，皆是生命中之事，而生命不離「天理」而在，「天理」則常在此心也，在自覺與否而已。而所謂「圓教」，亦在說出不說出而已，今論文以王龍溪之說以展示「圓教」之意，並非表示只有王龍溪能見及而了解之，但只是因王龍溪承陽明之顯教，比較容易說到這地步，故方便藉其說以顯示之。以下以龍溪之言，逐步表達此意，茲宜自其了解陽明良知教始，彼曾引陽明之語云：𣿅V
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先生曰仁統四端，知亦統四端。良知是人身靈氣，醫家以手足痿痺為不仁，蓋言靈氣有所不貫也，故知之充滿處即是仁，知之斷制處即是義，知之節文處即是禮。說箇仁字，沿習既久，一時未易覺悟，說箇良知，一念自反，當下便有歸著，喚醒人心，尤為簡易。所謂時節因緣也。 M
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可見王龍溪之了解儒家學問，是有本有源的，但龍溪總喜趨向高明一面說話，由陽明之顯教，而復以高明探看之，即此二者，已具足開顯「圓教」之機緣。此所謂「喚醒人心，尤為簡易」，見出顯教之有功於人心也。原來「是非之心」本是就吾人之於起心動念而關涉到行為處說一本心的自知、自覺、自我判斷、自我立法的昭然明白之省覺。用陽明的話說，即「良知只是一個天理自然明覺發現處」。「人生而在存在中，生而在活動中」，行動之仁不仁、義不義、當不當、自有天理。而天理必隨著一切視聽言動體物不遺地具體地呈現。此種呈現之發現處，即是「良知」，即此「良知」之自然明覺的發現，而說「天理」之呈露。故陽明每說「良知之天理」，此語並非指著外在某一抽象而獨立的天理，而稱那是「良知所知的天理」，而乃是即良知即天理——「良知之覺此理即是呈現此理，它是存有論地呈現之，而不是橫列地認知之。」 天理由良知之發現，而發現、而證實，如此講「天理」，直接由我的「知」處體證，天理始更切於人心。天理既在此發現，而理不空言，必貫徹於實踐之中。所謂「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。」 「知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。」 「知」不止是儻來一悟，也非一時懺悔，乃是即「行」而言「知」。此亦是孟子良知良能之本義，知就是能，能就是知。陽明「知行合一」即孟子「知能本一」也。「知行合一」才是「良知」的全幅內容，所以「良知」又可叫做「知行本體」。 a]]!F
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陽明良知的工夫套在大學格致誠正的系統中，則成為致良知之教其《大學問》云：^R{IPr
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凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦唯吾心之良知自知之，是皆無所與於他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然揜其不善，而著其善者。是亦可見其良知之有不容於自昧者也，今欲別善惡以誠其意，唯在致其良知之所知焉爾。%
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心體之發，既動於意。而心體並不隨意之動而泯昧，它即於意之動處，表現為一照察審視之功能。故「良知」之知善、知惡，實即心體之自照自明，不容自昧。若說心體之善或可是抽象地說，但此良知之顯，是心體的具體著見。心體就其存有說，良知就其活動說。本是同體，「致良知」即是曲折地針對「意」之有善有惡而生起對治的工夫，對治之以至於意之誠，即是心體之回復其自己。yjjre
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由於意之忽爾昧心，故有工夫之必須。而工夫之所以可能，端賴良知一念不泯。工夫之完復是成於良知之貫澈而物歸於正，意物是經驗層，心知是超越層，經驗不永沉，賴良知以振拔；超越不徒懸，因良知而赴物；致良知是工夫的主腦。故云：「不本於致知，而徒以格物誠意者，謂之妄，」又云：「致知焉盡矣。」因致知而格物、誠意、正心皆活皆實。四者成為一有機的歷程，綜括而言，成為四句教：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」 ，即王龍溪所謂「四有句」者。王龍溪則在「四有」之外，再進一步提出「四無說」。關於「四無」的提出，《天泉證道記》#p~Q>M
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陽明夫子之學，以良知為宗。每與門人論學，提四句為教法，「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」學者循此用功，各有所得，緒山錢子謂：「此是師門教人定本，一毫不可更易。」先生謂：「夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機，(〈行狀〉作「只是一路」)心意知物，只是一事；若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已。無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。自性流行者，動而無動，著於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。」緒山謂「若是，是壞師門教法，非善學也。」先生謂：「學須自證自悟，不從人腳跟轉，若執著師門權法，以為定本，未免滯於言詮，亦非善學也。」 B
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今龍溪並不曾以「四有」為非是，然卻以之為「權法」，即猶是方便法門，未能將「聖人之意」一齊道出，未能「暢聖人本懷」，或許是說陽明的「四有」教法，還隱藏了些祕密，未明「四有施教之意」。則如有所謂「實法」者，應為「四無教」，「四無」乃能暢通儒聖教化本懷，以本文之語脈說之，亦即「四無」方能將那道德實踐的核心觀念——「心即理」之意義完全表達出，對著陽明「四有句」，亦即能將其立「四有教」之「本意」徹底表白出來，因為如不表白出來，學者之受教，其實亦只「隨人言語」，非真受用，而且聖教之原意永不被知，而「成聖」將邈無可期也。龍溪就著已有之「四有教」點示出其中隱藏之「密意」，點出之，則「密」亦無所謂「密」，而一切歸於「天命至性，自然流行」。如此，則亦是「開權顯實」也。( 龍溪無「實法」一辭，今借天台家「開權顯實」一詞暫立之。龍溪相對於「權法」有「實際」一名。) 故儒家所謂「權法」，即是對於不能全盤了解「心即理」的學者，只好施以「為善去惡」的教導，但這總是暫時的，如佛教之說只走三百由旬，猶住化城，還沒真正體受人之原有心性之功能，因為那所以「為善去惡」的本源還不能自我清澈故。但依理而言，既然「天命之性」是人人本具的，則將此「粹然至善」者，完全朗現，是可能的，不只是可能的，而且這才是最自然、最直截的。因此，龍溪必須將陽明心中，或者說聖人心中「所以教」之「本意」指出，則學者「為善去惡」工夫依然，但卻是朗朗然的工夫，工夫至於朗朗然，則一切工夫都是「道德心體」之如如流現，而工夫亦無所謂工夫了。|P
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所以龍溪「四無」的意思，只在於「明體立極」一觀念，攝用以歸體，由體以開用，則全用在體，全體是用。唐君毅先生在其《中國哲學原論原教篇》云：!Q8$!I
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此中王龍溪思想之發展，則逕向以悟無善無惡之心體去發展，亦即悟本體即工夫之方向去發展，而以此為第一義之先天之正心之學。更以只在由知意之善惡之動，而為去惡者，為第二義之誠意之學。此即謂致良知之學，應先見得此良知本體，方可言推致之之于誠意之功。若徒泛言為善去惡以誠意，則一切世儒之教，亦教人為善去惡以誠意，此固不必即是致良知之學。既是致良知之學，固當先悟得此良知，亦必先已有良知，此之見成在此。愈能悟得此良知本體，即愈有致良知工夫，則悟此本體之正心之學，即應為第一義之學也。 r8o
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「良知本體」，其實就是「心即理」之心，亦即是實踐之「本意」，聖人設教之「本懷」。亦即龍溪所謂「粹然至善」的「天命之性」，所謂的「自性」。此良知本體既悟而有之，則「自性流行者」，當然是「動而無動」而「神感神應，其機自不容已」的。則就此神感神應說心藏之密，說意應之圓，說知體之寂，說物用之神均無不可。下此以往，乃至一切妙談，亦均無不可。這表現上好像只是一個團團轉之分析命題，分析命題站在邏輯觀點說，是一種空洞的命題，若用在實踐上，用在證道上，則由於是體證下的命題，此類似分析的命題即因而是一絕對的豐富。一切從此出，一切還歸於此。龍溪實有此體悟與興趣。認識了實踐本意，故龍溪又可云：N
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良知本虛，天機常活，未嘗有動靜之分，如目本明，如耳本聰，非有假於于外也。致知之功，惟在順其天機而已，有不順者，欲為之累，如目之有翳，耳之有垢，非聰明本然也。累釋則天機自運，翳與垢去，則聰明自全矣。離婁之明，師曠之聰，天下莫加焉，然其耳目，初未嘗有異于人也。 m-%g]
楚侗子曰：今日所謂良知之學，是個真正藥方，但少一箇引子，所謂欲明明德於天下是也。有這箇引子，致知工夫方不落小家相。先生曰：這一箇引子，是良知藥物中原有的，不從外得。良知是性之靈，原是以萬物為一體，明明德於天下，原是一體不容已之生機，非以虛意見承當得來。古之欲明明德於天下，不是使天下之人，各誠意正心以修身，各親親長長以齊家之謂也。是將此靈性，發揮昭揭於天下，欲使物物皆在我光明普照之中，無些子昏昧間隔，即仁覆天下之謂也。是舉全體一句道盡！ T""\
人惟一心，心惟一念。念者，心之用也。念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也。二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。念之所感謂之物，物非外也，心為見在之心，則念為見在之念；知為見在之知，而物為見在之物。致知格物者，克念之功也，見在則無將迎而一矣。正心者，正此也，修身者，修此也。 W\"SD
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此心之良不只是意想的，是「天機常活」的，是「藥中本有」的，是「今念見在」的，其流行是因著這內在的理性必然的，則四無的圓熟之境也是見在而必然的。此心之自我流行，必自我知之，意既自心而發，則可在心之初起處即予警覺，而不必流到有善有惡之意，更不必墮到有善有惡之物，則意不成其意，物不成其物，而知亦不成其為知。都是一心之震動展衍！心、意、知、物一時都在這裏！只是一體一事，即粹然至善的天命之自然流行。時時警覺，則時時成化，工夫簡而易。以此立教，是應合千古以來儒家本義的，所以說「良知之外，更無致法，致知之外，更無養法」。而本體工夫，都收歸在「信得良知及」。 「信得良知及」，其實就是「信得此心即是理」，其實就是真切地把握「道德意識」也。此亦是「一句道盡」！故又云：U7
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夫養深則跡自化，機忘則用自神，若果信得良知及時，即此知是本體，即此知是工夫。固不從世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解內借入頭。良知之外更無致法，致知之外，更無養法。良知原無一物，自能應萬物之變。譬之規矩，無方圓，而方圓自不可勝用，貞夫一也。有意有欲，皆為有物，皆屬二見，皆為良知之障。于此消融得盡，不作方便，愈收歛，愈精明，愈超脫，愈神化，變動周流，不為典要，日應萬變，而心常寂然，無善無不善，是為至善，無常無不常，是為真 常，無迷無悟，是為徹悟。此吾儒不二之密旨，千聖絕學也。 .smP
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如此一來，則所有說辭皆歸剩語，而唯存悟良知一事。所有教法，皆為此而設，不只良知四有之句，亦皆是權法，故云：dz.F
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「古人立教，皆為未悟者設，不得已而有言。」 +l,
「古人垂訓，皆因病立方，… … 使之服食以去其病，病去，則藥除矣。所謂權法也。」 O
夫根有利鈍，習有淺深，學者各安分量。… … 譬之地中生木，但得生意不息，和風旭日，固所以為煦育，嚴霜凍雪，亦所以為堅凝，以漸而進，惟求有益於得，及其成功一也。此權法也。聖學之要，以無欲為主，以寡欲為功，寡之又寡，以至於無，無為而無不為，寂而非靜，感而非動，無寂無感，無動無靜，明通公溥，而聖可幾矣。此實際也。」 I
權法即為此實際而設，何謂「實際」？此所謂「實際」之特色，若按龍溪討論良知的言脈而來，則可以說此「實際」即在良知之實處看出。而若溯陽明良知之源，則吾人又可說此「實際」即在「心即理」之實處看出。復次，如知「心即理」乃是「道德意識」之內容，則亦可說此「實際」即在「道德意識」之實處看出。在此可有無盡融貫，無盡會通，無盡相攝相入，苟知其意，則不說良知亦可，不說心即理亦可，不說道德意識亦可，但縱使用其他辭語，亦無非是良知之異名，心即理之異名，乃至道德意識之異名，徹上徹下，聖人原無二語也，真際不二也。故悟得此理，龍溪可以以「四無」說之，而他人因緣不同，復可以以他辭說之，千說一說，千圓一圓，而龍溪四有四無之辯，遂亦成可有可無之權說。故周海門曾謂「『四無』之說，一一皆文成之祕密」。 豈只是陽明之祕密？若陽明自謂其良知之教是「千聖相傳一點滴骨血」之言非妄，則龍溪之說，一一亦皆是千聖之祕密。祕密遠乎哉？「與汝說者，即非密也，汝若反照，密在汝邊」 ，此乃千聖之所共見，諸儒之所護持，而為芸芸之眾日用而不知行焉，而不著習焉，而不察之秉彝所在。點出之，隨時即在，分毫未曾減損者。循著這種追還「設教原意」而點示的方式推出去看，吾人可以說凡實踐之教，皆是「權說」，設教者必有其「原意之實」存於其心中，只是未必說出。今代為說出之，即是「開權顯實」。然如設教者本身，亦是不很自明的，則代為點出，亦可以令其所不甚自知之教，當下了然，歸於密意。此或亦可以名為「開權顯實」也。y
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而此祕密之「實」，豈必只限在於儒者聖教之中？凡人生有所思處有所為時，蓋無不在者，若點而出之，則其開而顯之也大矣！龍溪謂：_
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良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心，譬之日月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳；雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫。人之可以為堯舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路，可變之幾。固非以為妙悟，而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。 Th
又謂： }M
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道不可須臾離，故學亦不可須臾離。無大小，無常變，無隱顯，語默與居，瞬息動靜，無不是學。故君子無終食之間違仁，違是違箇恁麼？造次必於是，顛沛必於是，必有所指。學者要思得之，見在一念，無將迎，無住著，天機常活，便是了當千百年事業，更無剩欠。故曰：「一念萬年」。 4Ct
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推玄言而遠之，此意亦可以詭誕之語出之，而謂：4i
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余嘗戲曰，公入得佛，入不得魔。意其莊嚴之過，若以世為魔境，眾為魔黨，不屑混，同塵相忘於一體，佛與魔尚為對法，非究竟義也。蓋能忘分別之意，以無心應世，魔即是佛。纔起分別之心，非背即觸，佛總成魔。譬之虛谷之答響，明鏡之鑒形，響有高下，形有妍媸，分別熾然，而谷與鏡未嘗有心以應之也。良知知是知非，而實無是無非，知是知非者，不壞分別之相，無是無非者，無心應之也。… … 會須脫去莊嚴氣象，渾同世出世法，即五濁世界為道場，從眾生心行作佛事，坦然平懷，入於神化，無佛可成，無魔可遣，是謂得無所得，而忘無可忘。 lnM'
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渾而化之，則全體俱在，全體俱是。脫去一切分別相，「舉全體一句道盡」，自世界說，「惡世即道場」；就作為說，「一念萬年」，「無是無非，得無所得」；而就教說，「一切教法皆為未悟者而設」，「古人垂訓，皆因病立方 … … 使之服食，以去其病，病去則藥除矣，所謂權法也。」知為權法，則當下即權便是實，所謂「但去凡心，別無聖解」，一念自反，即得本心。」苟知其意，一切入路莫非方便法門也。天台家以諸經典俱為佛說，五時八教俱為佛教，低頭舉手散善微因，莫非佛道，蓋總涵佛意在其中，無不可開而使歸實者。且佛意之完滿必在「無分別心」之中帶著萬法而現，所謂「一起登法界」也。龍溪所謂「無是無非」「不壞分別之相」「無心應之」「渾同世出世法」「坦然平懷入於神化」「得無所得忘無可忘」，雖復所立根基不侔，而一體普現之圓唱，其型態正與天台圓教同也。IYdcn
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第五章 結 論TS#>A
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本文在緒論中曾表示了研究的期望，是想要通過對佛家天台宗圓教理論的探究，而整理出圓教一般的理論規模，以供作學術形態之參考。而本文之主題則在以儒家心學義理為重點，依照所整理出之圓教規模以考察之，看其中是否亦涵有圓教之義理內容，而有建立儒家某一型態的圓教之可能，以此作為圓教應用之範例，並藉此對儒家理論作一特殊的反省。qMN?
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依著研究的方向推展論述的進程，本文第一章，先從天台判教的歷史事實之引述，逼顯出圓教觀念出現的需要性及其所具有的特殊價值。其中所採用的討論策略是引用大量的文獻，從智者大師在評量各家判教紛紜異同之中，引出了判教標準的問題，而發現天台宗提出「佛意」觀念以做為判教的標準，是具有理論上的妥效性的。所以本文以天台之圓教作為建立圓教理論之範本，其來有自。*(kX
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第二章即著重在天台圓教的理論之探索，首先發現天台圓教之最大特殊之處，是在於處理問題的模式。佛家之徒從宗教完美的立場，把握了實踐哲學中啟發性教學的特性，而認定在施教者心中本已有了無盡的理想內涵，而此理想早已貫徹在其各種教學活動之中，所以如果要真正了解各種特殊的教相之價值，必須即著各種教法而反省出那原初的理想，這就是所謂的：「開權顯實」「發跡顯本」。所以，通過開發的各教門，一一都可以通向佛之設教本旨，天台家稱此種開發為「暢佛之本懷」。圓教即在此通而暢之之處出現。而圓教所指向的義理涵量也就是圓佛之遠本與真實之全體涵量。於是圓教內容之廣度與理想嚮往之高度，皆可有一外延的確定。亦即任一修行者，必以全幅的世界為其所觀境界的涵量，必以完滿無盡之圓佛為其嚮往的高度是為「不思議止觀」「不思議境界」。圓教外延既確定，即接著展開對圓教的內容之分疏，並有意地依照實踐之學的理序，分為心性論、境界論(涵存有論)、工夫論三方面以展示之，如此，則一面分疏展示之時，同時即一面整理了圓教之一般規模。r
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圓教規模既確定，第三章即依此規模以考察儒家心學傳統下的義理內涵，在文中亦呼應了天台圓教下的心性論、境界論、工夫論三個面相而考察之。經過一一的比觀考論之後，發現儒家雖無圓教之名，亦無嚴整的判教之論，而其實自早以來，已齊備了圓教之義理內涵，或至少可以說是具備了可以開發圓教的可能性，唯未有建立系統的自覺而已。儒家圓教可能的根據，完全本於儒家亦是一實踐哲學，文中曾表示凡是真正的實踐之學，必然隱涵一圓教之境界，而儒家之實踐是以道德意識為其立足點，道德的實踐尤其具有實踐的真切性。論述至此，儒家具備圓教的可能性已呼之欲出。接著面對文獻，展開對儒家義理的考察。考察的方式，是依上文所確定的圓教規模為線索而逐步舖陳的，在將如此的步步舖陳中，不僅一面使儒家心學義理下隱涵的圓教內容整個顯出，而儒家心學義理下圓教建立之可能性即在此有序的行文過程中朗然自明。本章做如此的討論，固是一種圓教理論的應用，其實亦是一種對儒家實踐原理及其智慧方向的反省。所以如此考察之時，每每觸及「心學」傳統下「心即理」一觀念的討論，而層層深探其內涵，步步肯定其在整個儒家成德之教中的地位。亦間接地表明了本文選擇儒家「心學」作為討論主題的切要性。K
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本文原初所設想的理論目標雖即此達成。唯吾人先前討論天台圓教的問題是由判教工作討論起的，由判教引出了圓教之需求，亦由圓教之建立解決了判教之問題。判教解明而後圓教解明，圓教建立而後判教建立，圓教與判教是互為功用的。所以本文不容自已的，在儒家圓教建立已見其可能，且已依天台圓教規模展示其內容之後，隨即附以一判教的嘗試，以使儒家心學下的圓教義理更為明朗而確定。此判教之嘗試，即構成第四章之主題。吾人仿天台以「佛意」為標準之判教方式，亦拈出「道德意識」為總綱，由此一意識貫徹而下，以檢視儒門各學派教旨，定其親疏遠近。這一檢視歷程，因著儒學在歷史中之發展脈絡，大分為四個層次：第一層是以道德意識為宗旨，而分判儒家與非儒家，並以諸儒之判佛老為案例。第二層是以「心即理」為核心而分判「心即理」與「不即理」，以心即理為親，非者為疏，在此層以陸王之辨程朱為案例。第三層是以「心、理見在」為主旨，分判「心、理」見在不見在，以見在為切，非者為不切，並舉王龍溪與同門之諍辯為例。第四層則以「圓融化境」為成熟，圓融說者為巧，非者為不巧，復舉王龍溪之以「四無」點化「四有」為例。至此而「道德意識」中以「心即理」為義理核心的「心學」之圓教成立。然而，經過長程的理論推展，圓教之所以為圓教，亦不過是將原有的「道德意識」本意直接圓滿無缺、無隱無憾地表達出來而已。最終能表達這一意思，即是本文所以寫作之主要目的。X(
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在此，尚須特別說明的是，本文論儒家心學傳統下的判教，偏取「道德意識」為實踐之要旨，並非指其他學術無實踐之價值，蓋以「道德意識」較為坦然明白而可據也。在儒家諸說中，又偏取「心即理」之義以為親，亦非指謂不言心即理者，即無道德意識，或無道德工夫，蓋只因心即理表現道德意識較為切當而已。說及良知處，復偏取「見在」之說以為切，亦非指王門諸賢於陽明之教為悖謬，蓋因良知須是完備而見在，才真表現心即理之可靠性。其說圓教處，又取王龍溪之說以實之，非必謂王龍溪始能言圓教，尤非謂王龍溪之學高於陽明或古來諸賢之上，蓋因龍溪承陽明心學之顯教，而又穎悟，故較諸儒多所玄言妙義，為討論之方便，取其顯，不取其隱，取其詳，不取其略也。cs.@
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其實，如本文所常言，若深切於道德實踐之本性，則必有通心性天道之趨向，而此趨向之完全表達，正是圓教之所在。所以圓教，乃是實踐哲學說至明澈時極其自然而帶出來的。自來儒者，於道德意識有切感、有體悟者，實皆已具有一番「本意」於心中，甚至如朱子之補《大學》，所謂「眾物精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」之語，其贊《中庸》「放之則彌六合，卷之則退藏於密」之說，亦已是圓教教法，唯依朱子只能講「性即理」而不願講「心即理」之堅持，則不能自我表明何以至此境耳。故如就此境界之嚮往細密地反省之，最後亦非得承認心即理不可，甚至可以說非得承認圓教不可，否則，必不能自我一貫，而成聖之理想亦成為不可能。討論圓教之意義，其實就是使不自我明白者自我明白而已，既明白，則各種教法之不同者，皆可明其所以不同之故，而明其不同也，亦所以知其有所特殊之用。故判教者，非獨批判而已，其主意無寧是在判攝，而判攝亦非以私意而爭門戶，乃在原其本而統以宗，而天下之教法，始歸於一。歸於一，不是定於一尊而廢棄其他教法，乃是使諸教法各得其位，各得其相當之價值，而可以互相融通為人生之大用。如此才正顯判教及圓教之價值。fh<XC:
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附 本論文參考書目dS
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壹、古籍部分'R!
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黃宗羲 《明儒學案》 (三冊) 台北華世出版社，一九八七年。n
周濂溪 《周子全書》 台北廣學社印書館，一九七五年。= G
張橫渠 《張載集》 台北里仁書局，一九八二年。G#
程顥•程頤 《二程集》 台北里仁書局，一九八二年。<
朱 熹 《朱子語類》 (八冊) 台北文津出版社，一九八六年 。yiT
陸象山 《陸九淵集》 台北里仁書局，一九八一年。L@0Dk
楊 簡 《慈湖遺書》 (文淵閣四庫全書本) 台北商務印書館，一九八六年。vB^N
王守仁 《王陽明全書》 台北正中書局，一九七九年。&_'
王守仁著，陳榮捷註釋 《王陽明傳習錄詳註集評》 Oy#z^
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劉宗周 《劉子全書及遺編》 台北中文書局，一九八一年。#
唐•玄奘譯 《大般若波羅密經》，大正藏，第八冊，台北新文豐出版社，#
一九八三年一月修訂版。(以下大正藏同)e,
姚秦•鳩摩羅什譯 《妙法蓮華經》，大正藏，第九冊。Vz5
唐•叉難陀譯 《大方廣佛華經》，大正藏，第十冊。48^"
北涼•曇無讖譯 《大般涅槃經》，大正藏，第十二冊。Z}
姚秦•鳩摩羅什譯 《維摩詰所說經》，大正藏，第十四冊。>P
北涼•曇無讖譯 《金光明經》，大正藏，第十六冊。\W
姚秦•鳩摩羅什譯 龍樹菩薩造《大智度論》，大正藏，第二十五冊。4
姚秦•鳩摩羅什譯 龍樹菩薩造、青目釋《中論》，大正藏，第三十冊。w{u
梁•真諦譯 無著菩薩造《大乘起信論》，大正藏，第三十一冊。Q*KV\y
智顗說 《妙法蓮華經玄義》，大正藏，第三十三冊。{v?pk:
湛然述 《法華玄義釋籤》，大正藏，第三十三冊。[EPYSg
智顗說 《妙法蓮華經文句》，大正藏，第三十四冊。Z&/
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智顗說 灌頂記 《觀音玄義》，大正藏，第三十四冊。6*
宋•知禮述 《觀音玄義記》，大正藏，第三十四冊。ZN
智顗說•灌頂記 《觀音義疏》，大正藏，第三十四冊。.e~v
宋•知禮述 《觀音義疏記》，大正藏，第三十四冊。3~?y
智顗撰 《維摩經玄疏》，大正藏，第三十八冊。d|#I
智顗說•灌頂錄 《金光明經玄義》，大正藏，第三十九冊。\.c][
唐•法藏述 《華嚴一乘教義分齊章》，大正藏，第四十五冊。ud>]ng
隋•智顗說 《摩訶止觀》，大正藏，第四十六冊。fJu
唐•湛然述 《止觀輔行傳弘決》，大正藏，第四十六冊。L_$ZO
唐•湛然述 《止觀義例》，大正藏，第四十六冊。wzh
唐•湛然述 《止觀大義》，大正藏，第四十六冊。Rx4
隋•智顗說 《四念處》，大正藏，第四十六冊。O\7
隋•智顗說 《觀心論》，大正藏，第四十六冊。aFU8p~
唐•湛然述 《十不二門》，大正藏，第四十六冊。|\d
宋•知禮述 《十不門指要鈔》，大正藏，第四十六冊。+^A
隋•智顗撰 《四教義》，大正藏，第四十六冊。'{nU5`
隋•灌頂撰 《天台八教大義》，大正藏，第四十六冊。h,(
高麗•諦觀錄 《天台四教儀》，大正藏，第四十六冊。,aznH
唐•湛然述 《金剛錍》，大正藏，第四十六冊。>
明•智旭述 《教觀綱宗》，大正藏，第四十六冊。/`]0
唐•惠能 《六祖壇經》，正信書局，一九九三年。sOAwMT
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貳、近人論著>*
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梁啟超 《中國佛教研究史》 台北新文豐出版社，一九七五年。>2JI
湯用彤 《漢魏兩晉南北朝佛教史》 台北鼎文書局，一九七五年。FcIp
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呂 澂 《印度佛學思想概論》 台北天華出版事業，，一九八二年。;?[{@
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蔣維喬 《中國佛教史》 台北國史研究室，一九七二年&i5v2
方東美 《中國大乘佛學》 台北黎明文化事業公司，一九八六年。i{#S
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唐君毅 《中國哲學原論原性篇》 香港新亞書院研究所，台北學生書局，{q
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唐君毅 《生命存在與心靈世界》(兩冊) 台北學生書局，一九七八年。}
牟宗三 《認識心之批判》 台北師大美術社影印版。u%
牟宗三 《中國哲學的特質》 台北學生書局，一九七四年。0]k~
牟宗三 《王陽明致良知教》 台北中央文物供應社。c
牟宗三 《心體與性體》 台北正中書局，一九七三年。66Xd
牟宗三 《從陸象山到劉蕺山》 台北學生書局，一九七九年。AiVu
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牟宗三譯 《康德的道德哲學》 台北學生書局，一九八五年。^
牟宗三譯 《康德純粹理性之批判》 台北學生書局，一九八三年。;~2=
馮友蘭 《中國哲學史》。tW0
勞思光 《中國哲學史》三冊 台北三民書局，一九八○年。\*
蔡仁厚 《王陽明哲學》 台北三民書局，一九七四年。@i)c
蔡仁厚 《宋明理學北宋篇》 台北學生書局，一九七七年。U{
蔡仁厚 《宋明理學南宋篇》 台北學生書局，一九八○年。A9((_|
蔡仁厚 《新儒家的精神方向》 台北學生書局，一九八二年。qX
李 杜 《中國哲學思想中的天道與上帝》 台北學生書局，一九七八年。Jdw$
李 杜 《世界的假設―裴柏與西方的形而上學》N=S
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李 杜 《二十世紀的中國哲學》 藍燈文化事業公司，一九九五年。#"
李志夫 《中印佛學之比較研究》 台北中央文物供應社，一九八六年。$Iu\;
李志夫譯 《印度哲學導論》 台北幼獅文化事業公司，一九九○年。2Rf
姜允明 《心學的現代詮釋》 台北東大圖書公司，一九八八年。WPqI
王邦雄 《中國哲學史》 台北學生書局，一九八三年。L1
劉述先 《黃宗羲心學的定位》 允農文化實業公司，一九八六年。`s
楊祖漢 《儒學與康德的道德哲學》 台北文津出版社，一九八七年。ID;
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吳汝鈞 《中國佛學的現代詮釋》 台北文津出版社，一九九五年。j,nUC
李瑞全 《當代新儒學之哲學開拓》 台北文津出版社，一九九三年。rL<v(2
張曼濤編 《佛教根本問題研究》 現代佛教學術叢刊五三，五四冊，KPGU
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尤惠貞 《天台性具圓教之義理根據及其開展之獨特模式》 ?j*7G
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李淳玲 《佛說無我後一切法存在的問題》 台灣大學一九八○年碩士論文。IXJ
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林月惠 《陽明內聖之學研究》 師範大學一九八八年碩士論文 牟宗三指導。((%
高瑋謙 《王門天泉證道研究》 中央大學一九九三年碩士論文。"sXKlb
王財貴 《王龍溪良知四無說析論》 師範大學一九九○年碩士論文。9dj
參、單篇論文L1j&L?
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戴璉璋 〈德性之知與見聞之知〉 《牟宗三先生七十壽慶論文集》<|0df
台北學生書局，一九七八年。MxNBg
蔡仁厚 〈對致良知前後向的一個考察〉 陽明學術討論集 (台北師大)^m
蔡仁厚 〈陸王一系人性論之省察〉 鵝湖學誌第二期，台北文津出版社，fqM
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楊祖漢 〈天台宗性惡說的意義〉 鵝湖學誌第十四期，台北東方人文學術研究基金會，一九九五年六月。cd;
陳榮灼 〈圓教與圓善〉 《當代新儒學論文集內聖篇》 RL#L
台北文津出版社，一九九六年。 EFd'
李明輝 〈儒家與自律道德〉 鵝湖學誌第一期，cq/#
台北文津出版社，一九八八年五月。 Pu
吳登臺 〈「心學」是否為唯心論商榷〉 鵝湖月刊第三十九期r
林安梧 〈象山心學義理規模下的本體詮釋學〉 東方宗教研究第一期I'Y
林安梧 〈王陽明的本體詮釋學〉 陽明學術討論集 (台北師大)q89?7
林安梧 〈熊十力體用哲學之理解〉 《當代新儒學論文集內聖篇》 >v4
台北文津出版社，一九八六年KB/ul
王財貴 〈儒學判教之的基型〉 鵝湖學誌第十三期，台北東方人文學術研究X$>h_
基金會，一九九四年十二月。xjM)(
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