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 木木 
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季谦先生讲课录:人性、天命与教育哲学*w%








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 澤峰 
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  嘿嘿~m)I`:_








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 溫玉 
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嘿嘿,偷偷代好心的萱妹轉貼來澤惠於此地的同胞們.~*u6
同胞們也過去走走逛逛,不然,萱妹以後有好康的,不給偶們吃了... j#
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(哲萱按:2008年9月30日 季謙先生台中師範講“近思錄”第二課 整節錄入)S`1Z
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教育的思想最重要的是哲理,稱爲教育哲學。哲學是文化的核心、行動的指導,因此任何學問都有它的哲學。只是有的經過反省而整理出來,稱爲某某哲學,有的沒有經過整理,不過只要是有意識的行動,其實都可以追索出它的哲學來,就是它根據的是什麽。因此,我們如果講教育,就需要從教育哲學去反省,或是從瞭解教育哲學開始。意思就是說,我們講教育,要看他根據於什麽樣的基礎,那么一想到這個問題,我們立刻又想到,既然教育哲學是教育行動的基礎,那教育哲學又基於什麽樣的基礎而可以成立呢?我們會想到這個問題。如果真想到這個問題,對教育的問題就想得更透徹了,假如依照這樣做,教育就能夠做得更合乎道理。<Qiu
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什麽叫作教育更合乎道理?就是它的根據是經過反省的,而這個反省是盡其可能的向更高層次反省。不過反省到最後,一層還有一層的根系,不能無限制的後退啊,那返到什麽地步可以停下來?假如我們要檢討教育的問題,比如說現在的教育行動妥當不妥當,你要根據一個道理,我們說這個道理就是你的教育哲學,而教育哲學是不是最後的呢?如果不是,它又根據什麽?那麽這個所根據的又再找根據,一直後返,請問返到什麽地步爲止?其他問題也一樣,比如政治,你爲什麽這樣做政治,這個根據叫作政治哲學,凡是政治的行動都有政治哲學,意思就是說,專制政治有專制政治根據的道理,民主政治有民主政治根據的道理,如果各有各的道理,那麽你憑什麽去採取某一種的政治模式,這媗蒫M有一個更高的根據來判斷。那麽這樣一直往後返,返到什麽地步爲止呢?再來,我們說東方人有東方人的哲學,西方人有西方人的哲學,尤其是生活哲學或文化哲學,他之所以有這樣的生活,有這樣的文化一定有所根據,假如有東方的哲學又有西方的哲學,到底孰是孰非,你如何來判斷,這樣的人生往現實表現上走,你怎麽面對這種人生,往高層次上走,你怎麽面對這種文化,再往高層次走,怎麽面對這種哲學,你總是要再憑一個更高的根據,這個更高根據是什麽?隨時要有這種警覺,這樣才能站在一個最清明的地方,走最清明的路,這樣就不會盲從,也不會跟著某個時代走,當然更不會像中國人這近百年來,只跟著西方走,跟著美國走。當然,整個西方也都美國化了,美國太厲害了,原來歐洲還可以擋得住,好像越來越擋不住,美國化了。我們中國總說要趕得上世界潮流,其實就是追趕的意思,沒有超越的意思。中國人近一百年來,絕不敢說超越這兩個字,我們如果能夠跟在西方的屁股後頭走,跟得上,聞到他的屁的味道,我們就覺得了不起了,你太遠了聞不到嘛,你就落伍嘛。這叫盲從嘛。西方對,你跟著走,也是盲從。西方不對,你跟著走,是盲從。只有西方對,你知道他對而跟著走,才叫不盲從。所以現在先不說跟不跟的問題,先說對不對的問題,假如對不對的問題都不談,只談跟不跟得上,這都沒有意義,你就是跟上了也沒有意義,它對,你知道它對然後跟上了,這才有意義,就只有在這一點上有意義。所以你看人生意義很難尋求嘛。但是有多少人考慮這個問題呢?假如都不考慮,那人生究竟怎么活的呢?LrQrr
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考慮這個問題,你一定要有一個根據,這個根據請問在什么地方?所以張橫渠說那四句話很重要——“爲天地立心,爲生民立命,爲往聖繼絕學,爲萬世開太平”。沒有人爲天地立心了,所以生民的命就遊蕩忘返,不要說爲生民,不要說別人,先說自己,你也是生民之一,你的命在哪里呢?“命”就是你的遭遇,這輩子的運行,你是毫無依據、毫無目標,就跟著流行走,就是路人甲路人乙啦,所以你是世界流變當中的路人甲路人乙,這樣你的存在就毫無意義了嘛。沒有警覺到自己的存在性,我們也可以說他不存在,這就是存在主義的意思。Y2I.w
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當然蕓蕓衆生不一定都能警覺自己的存在,但是孔子說,君子無“意必固我”,所謂的君子、仁者,都有一個自覺。所以“古之學者爲己”,他爲自己的生命負責任,這才能夠叫作存在。孔子“踐仁以知天”,實踐仁來符合天道,像這樣才叫作有所存在,所謂“揭然有所存,惻然有所感”,存著什么東西呢?天理、良知,這叫作心中有所存,這是諸葛武侯的句子,“揭然有所存,惻然有所感”。“惻然”就是怵惕惻隱之心、仁德,這樣子才算作存在了。i9u
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孔子的“仁”可以說明存在之所以爲存在的本質。假如都是順著潮流走,就是不知道存在的意義,不知道生命在做什么,要往哪里走,就可以叫作不存在。不存在就是虛無。所以人生爲什么感覺空虛?因爲他不知道所爲何來,縱使有一時之間有“所爲”,就是他要爭取個什么名、利、地位,爭取到了,到最後,他還是覺得空虛,因爲人生的意義恐怕不在這堙C1-[AK3
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所以人要有充實感,就是存在感,他必須有所自覺,所謂“爲天地立心”——這天地之心,王陽明所謂是良心——那就能爲自己s$jo8
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“立命”,你生命的運行就有一個軌道,這就立命,你就能安了,叫“安身立命”。那么,什么叫“爲天地立心,爲生民立命”,這有個參考點,就是“往聖之絕學”,往聖之學啦。什么叫往聖,什么叫聖人?那我們就說那兩句能夠“爲天地立心,爲生民立命”的人謂之聖人啦,能夠通於天心,能夠充實自我,能夠爲自己立下生命的目標,尋求生命的意義,這樣不是一個可敬重而且可遵循的人嗎,這樣的人就是聖人,所以,能夠“繼往聖之絕學”,就能夠“爲天地立心”“爲生民立命”,如果人人都有這種心,過這種命,就能夠“爲萬世開太平”,所以這四句話是連成一體的,是有深度意義的。G/VJbN
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好了,我們剛才講到,我們反省一個問題,反省一個學問,是一個現象。只要你的心靈是靈活的,或者說是活著的,你真的願意活著,那么你必須對每一種人生現象,或者每一種學問,都要去考察,考察它依於何處,而這“依於何處”又依於何處,到最後的所依就是立生民之命了。所以落實了說,人生有它應當有的道理,叫作“人性”。任何學問,都應該依于人性而開發出來,人性如果還要往上推,就是“天命”。所以,剛才才說爲天地立心了,天心就是人心,而人心合乎天心之所在,就是人的命所應該走的路。Xg+<|
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所謂的“爲生民立命”的“命”,我們說是他所應走的路。從所應走的路來講,它是一種“命令”的“命”,就仿佛有一種命令,非如此不可,他有一條必定要走的路,這叫“命”,你命該如此。命該如此有兩種意義,一種是,這是你的天職之所在,人生有一條必定要走的路,這規定是什么規定的?你說天地的規定,這叫“天命之謂性”,這樣解也可以,如果你解說這是我自我規定的——在什么條件下自我規定?是因爲現實上的各種目標要去追求,所以要自我規定呢,還是有更深的理由,就是本當如此呢。假如是後者,那么這“本當如此”就是道德的規定,道德的規定是一種定然的規定,所謂“定然律令”,像一個法律的規範一樣,這命就是命令之命。再有所謂“天命之謂性”,這個命就是命令之命。我們說“爲生民立命”,假如說是爲自己立命,我們也可以說爲自己立一個人生方向,立一個人生應走的路,我們命令自己,應有這種命,就是天生命定如此,也可以說我有這個命運,在命之下就有這個運作,這是命運,可以這樣解釋。Ug6.,
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另外一種解釋,是“命限”之“命”,我們一般所說的命運——不是剛才所說的上提的命運,我們就一般說的命運,就在你現實當中,你的現實生命與現實環境相順或相違的狀況,就是普通說的命運了——萬事如意是你的命好,禍不單行是你的厄運,這不是你的現實命運和現實環境是順或逆么。你有命、有運,你的命運哪里來,剛才說是非如此不可的規定,這個規定可以說從天而來,也可以說從你的內在良知而來,到最後兩者是一樣的,人心就是天心,這樣你不是自有一種路要走嗎?假如有這樣的路要走,你就有這樣走下去的動力,就叫運。所以這叫作命運。而從這媮羲漫R運,是超越的、理想的、自主的命運,假如講一般的命運是被動的命運了。那么在這個地方,兩種對命的看法,就有兩種運作的可能性。X
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到最後,我們說現實的可能性是可以變動的,但又是很難變動的。現實命運你很難違背嘛,當你很難違背的時候,你就說這種命運是後天之命,所以“後天而奉天時”。當你說前一種命的時候呢?是先天的,先於天地,天地之本,造化之源,這種命運是“先天而天弗違”,天都不能違背,因爲這就是天心之所在,人心所在就是天心所在。那么這堛滿妝R”,天心所在,命令之命,你也可以說老天命給人有這種人性,你也可以說你命你自己走這條路。那么在現實中走這條路,,必定有現實的限制,所以你有自主命運,也有現實命運,當這兩種命運相接觸、相會合、相影響的時候,你說他是有限制呢,還是沒有限制?這要自己體會一下。你怎么可以說沒有限制呢?後天要“奉天時”啊,怎么可以說沒有限制,限制可大了。所以孔子也有很大限制,不能一切如他的理想,包括聖人,他也不是萬事如意啊,聖人反而常常不得志啊。但聖人常常不得志是從現實上說,而聖人要盡他的本分,是無所限制的。所以他無所限制的本分,就要在有所限制的環境中去完成、去實現。這是兩種命接觸的結果。~v{
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假如你內在沒有你的命,沒有你的人生目標,那么所有的人生就順著現實人生所走,如果你有你的人生目標,你雖然不能脫離現實限制,但是你的人生目標在走,你安知道它不能轉移現實的壓力呢?現實的干擾呢?所以在這堙A人很難,或者說人不可能去轉變現實的限制,但是人可以盡自己的本分。所以孟子說“求則得之,舍則失之,是求有益於得也”,這是我自己可以主張的。爲什么呢?這是求在於你的德,所以你自己的得是可以自己主張的。那么“求之有道,得之有命,是求無益於得也”,你雖然依照很正常很規矩的,依照“求”的規律去求,但是“得之有命”,它還是有限制的,所以“求無益於得”,求並不一定有得,“是求之在外者也”。“求之在外”就是命限,“求之在內”就是自己對人生的抉擇。6_b\
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對自己的人生抉擇,我們叫做“義”,你依照自己的抉擇做,叫作“盡義”。你按照自己的抉擇一直往前走,你安知道這個環境不會因著你的抉擇而有所變化?所謂“君子所過者化,所存者神”,你安知道沒有變化呢?但能變化多少,這很難用資料衡量,不過它總是有變化。變化到了最頂端的那一個地方,就是由你的道德的抉擇往前走,他必定會推動現實限制,而你盡你的義而推動到頂端,就隨時盡你的義,隨時感覺到有個限制。其實也只有盡了義的人才可以感覺到這個限制,你沒有盡義怎么能講限制在哪里呢?當一切都是順著限制而走時,就感覺不到這個限制了嘛。所以唯有盡義的人可以感受到限制,唯有盡義的人才知道命,所以“盡義而後知命”,這個觀念很重要。一般人是不能夠知命的,他既不知道天命在哪里,他的當行而行的路在哪里,他也不知道人生道路在哪里,爲什么?一切都順著走,有什么限制可言。只有你想衝破而沖不破的地方才叫限制,你什么都沒有努力,怎么知道限制呢?所以一切都在限制中。1Y2q%
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所以人要從他的命覺醒過來,他只有信他的義,只要不盡義處都不可以委諸於命,不可以推諉。但是假如一個人盡了義、知了命,他會不會推諉呢?一個盡義的人只顧盡義,就不會推諉命了。所以一方面知道命在那堙A他還不推諉給命,他還是盡他的義,所以他只知道盡義,他不知道命,也不管命到了哪里,總之這一刻沖不破,下一刻或許可以衝破,這叫“天行健,君子以自強不息”。'\P
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好了,我們再回頭講,人如果有個“性”,什么是“人性”?對於人性這個概念,有不同的檢討方式。有所謂的“本質說”,人性的本質是先天的,這叫“本質先於存在”,人還沒有存在,已經有了本質了,叫“本質先於存在”,你的人生意義是什么,要依據人生來說,而人生是什么已經定了,叫“本質先於存在”。我們剛才說的存在主義者呢?是“存在先於本質”。h$
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“本質先於存在”是先給人下個定義,人是什么,你就應該怎么走。比如人是理性的動物,以理性作爲人的本質,所以你的本質決定你的存在,你有這個本質才是人,存在必須爲本質服務,存在遵照本質行動,叫本質先於存在。“天命之謂性”,這叫本質先於存在。你的生命存在了,你有人的性,從哪里來?天命,老天規定好了,就是本質先於存在。}XX<
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近代哲學家反對這種講法,他認爲沒有所謂人的本質,假如有,人也不能夠瞭解。尤其在西方傳統中,大部分說人的本質的,有一種是哲學家說法,有一種是宗教家說法。哲學家的說法遭受到懷疑了,因爲哲學家本著他的思考來講人的本質,等於憑著人的能力來說天的意志,這已經遭到懷疑了,尤其是康得的批判,你不能說老天規定人的本質;而宗教家的說法呢,也是可疑的,宗教家是憑先知或上帝的獨生子,他們說人的本質是上帝所造,這也遭受思想家質疑,當時不要說思想家,就是耶穌的弟子也質疑,所以耶穌的弟子曾經問耶穌,說你常常給我們講上帝,開口閉口都是上帝,請問上帝在哪里,爲什么不讓我們看一看,就對信心起懷疑了。這很難解決的問題啊,因爲這兩難,爲什么?第一耶穌不能把上帝搬來給你看,這不可能的,但是如果耶穌說抱歉我不能搬來,弟子就不恭敬他了嘛,所以也不能說拿來,也不能說不拿來,所以兩難。那耶穌怎么解決?耶穌就是耶穌,聖人就是聖人,四兩撥千斤,他說你天天跟我在一起,你沒有看見上帝嗎?解決了問題。他這個問題解決很妙的, 就是一貫說法,我就是上帝的私生子,我的所作所爲就是上帝的所作所爲。他的信心這么堅強。但是縱使如此,依照思想家的想法,這也不一定可信。所以,本質是什么,假如你在沒有存在以前就規定好了,那是誰規定的呢?不就可疑了嗎?所以他們就講,“存在先於本質”。什么意思?存在表現什么,就是人的本質是什么,不能說人有一個本質,存在到哪里,人的本質就到哪里。所以“存在先於本質”就是“存在決定本質”。這個講得有道理哦。所以叫作“人無定義”,這麻煩了。最後講出這句話,人沒有一定的意義,你不能規定人生是什么,那么最後會走向什么?走向“虛無主義”,一切沒有意義了。當然了,存在主義不一定要讓你走向這堙A但存在主義這樣講這樣講一直走下去,什么人從哪里來,人的意義是什么,誰來規定人,從這媟Q到最後,人都不認識人生了,人就對自己陌生了。所以每個人都是陌生人,他對自己陌生,對世界陌生,每個人都成爲異鄉人,這就卡繆爾的作品《異鄉人》,他的宗旨所在。dZ
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《異鄉人》不是講一個故事,而是講一個人生態度,講一個哲學,所以《異鄉人》這本書要看。以前我教大學生問說,你們有人喜歡近代文學,不喜歡古典小說,所以不叫你們讀水滸紅樓了,問你們看過《異鄉人》沒有,幾百個學生沒有一個看過的,有一個學生期末考的時候寫心得說,老師給我們提過兩三次《異鄉人》,我倒是真的去看了,但是還看不出所以,覺得它真的不一樣,但還不知道老師所說的意義那么重大,以後還要看。當然已經到期末考了,我沒有時間給他回答,如果給他回答,我要說你當然現在還看不懂,你還年輕,對人生沒有很深體會,對哲學還沒有瞭解怎么懂呢。所以他不是文學作品,是哲學作品啊,卡繆爾不是文學家,是哲學家,這不是很深刻的反省嗎?存在先於本質,人無定義,你要瞭解這個問題,請去看牟宗三先生《道德的理想主義》,就在這本書堶情A有一篇叫作,“論無人性與人無定義”,論這個問題,解決這個問題,要不這個問題不能解決啊!你人有定義不能解決啊!大家不信了嘛,人哪有定義,怎么定義呢?天命之謂性,有人就質疑了,天命之謂性,這叫“以存有規定道德”,這個存有是最高存有,你拿一個天來壓人啊,這已經不可信了嘛,康得批判掉了嘛,所以“中庸不可信”,這已經很普遍了,這在現代人頭腦中要很警覺了。e
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所以爲什么西方的文化日漸沒落,也有道理的,因爲他們不信宗教了嘛,爲什么?人無定義了嘛,你爲什么要告訴我人是上帝所造,講不出理由,一反省就講不出理由,講不出理由就宗教情操淡薄,宗教情操淡薄到最後就人無定義,我要怎么做就怎么做,存在規定我的本質,任何人都可以表現他的存在。我們表面看就是放肆的人生,人無定義了,我可以規定我的人生。所以這個問題要解決。這個問題世界上的哲學家幾乎不能解決,眼看著人心敗壞,爲什么?遠離天地,遠離耶穌,遠離上帝。人心遠離上帝還得了嗎?用中國話來講,人心遠離天心還得了嗎?這人心就變成現實的人心了,就不是人心合於天心的人心,你的生命就沒有方向了。你所謂方向就是我爲主了,你爲主是哪一個層次的你呢?不知道了。這不是很可怕的事情嗎?美國就天天做這一套,所以美國宗教沒落了,個人主義嘛。這個也都相關的。所以哲學的風潮一方面好像是反省時代,一方面它也帶領時代。很多學生不好管理,或者很多人很難和他說道理,往往你反省到這個道理了,他自以爲是還振振有詞,這反省到最後會想到人沒有一個定義,人沒有一個本質可以追求、可以規定。你不能規定他,他也不規定自己,他問你要規定你憑什么規定?這不是很麻煩嗎。所以,要去反省人到底有沒有定義,重新來定義人。4
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那么重新定義人是不是走向亞堣h多德,“人是理性的動物”這樣定義呢?還是《中庸》所說“天命之謂性”來定義人?或者勞施光先生所瞭解的中庸天命之謂性?我爲什么補充這一句呢?因爲勞施光先生所瞭解的“中庸”並不一定是“中庸”的原義了。以前上課有沒有講過《中庸》這句話,“天命之謂性”可信不可信?這要瞭解啊,這是中國文化最大公案了,以前沒有人提出來過,現在勞施光先生就學康得,批判了,這個批判很厲害的,一下子就判到經典上面去。等一下,有機會再講中庸“天命之謂性”。現在先說人有定義還是沒定義。&SR'4!
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“本質先於存在”被批判掉後,人很難說有定義,“天命之謂性”被批判掉之後,很難說本質先於存在。那我們就說人如果沒有個定義,就好象說人沒有個方向,各自說自己的,每個人都可以規定我人生的意義,我存在是什么,人的意義本質就在我這堛穛{。這當然是一種人生的解放自由,有相當可貴的意義在堶情A但也有相當可怕的結果會隨之而來。那么人是有定義還是沒有定義,牟宗三先生就解釋這個問題,所以我們覺得眼光非常敏銳,那他憑什么解釋這個問題,到最後還是歸宗於中國哲學,歸宗於儒家來解決這個問題。所以,人無定義而有定義了。Klsd?
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這兩個矛盾嗎?前面所說的定義就是人不可以用你的思想、用你的猜測,就是不能用你的哲學、也不可以用你的宗教來定你的定義,就是“人無定義”。而說“人有定義”,假如人的心是像孟子所說的“四端之心”,那么你就不可以隨便亂走了,到最後還是“非禮勿視聽言動”,到最後還有一個方向嘛,你還有個規矩嘛。這規矩誰定的?你的心定的。這心是什么心,這心是無所來由的心,它是隨時當下呈現的心。所以從當下呈現的心來肯定你的人性,牟宗三先生最後還是走孟子的路了。也只有孟子能夠解決這問題了。孟子解決的問題不是哲學家用理智的思考、宗教家用神秘的體驗來規定一個人的定義,人的本性到最後還是自我規定嘛,你的怵惕惻隱不是自己的怵惕惻隱嗎,所以是自我規定。而自我規定有沒有變成遊蕩無所歸呢?每個人有自己的規定呢?所以孟子就說,“怵惕惻隱人皆有之”,這人皆有之的四端心,它無所來由處,從無所來由的這條路來說,寄託給人之本質了。這個性是虛說,心是實說,你實在的感受就是你的心,那么從“心”來規定“性”,所以性是虛說,寄託給一個來由,你心的來由是什么,就說個性。MQ7O|o
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孟子“道性善,言必稱堯舜”,其實孟子是道“心善”,從“心善”說“性善”,這樣來規定“性”,如果這樣規定“性”,就不是從天命規定性,是從人心來規定性。從天來規定性你可以說是假的,不可靠,不能驗證的,可以批判的,但是從心來規定性你就不能批判,你不能批判你的心啊,因爲你的心是那么實在,這叫“逆覺”,逆回來察覺,這也叫“自覺”,自己覺察自己。而且這個自己覺察自己是有很明確的實在性,這叫證明。你的證明是身體力行的證明,是親自的證明,從主體上來證明,體證,所以叫“逆覺體證”。這埵p果說不可靠,那天下再沒有比這個更可靠的東西了。只是這個可靠不是一般數理邏輯的可靠,不是經驗邏輯的可靠,是你的體證的可靠。所以講道德要從另外一條路講。)n!&Le
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如果講證據,那么證據要分兩種,現在我們只有一種證據,這證據是知識的證據,知識的證據有兩類,一類是邏輯數學的,一類是經驗的,所以現在知識好像只有兩類,知識的證據才是證據,那么你心靈自我的自覺的體證,一般現在的西方知識界,邏輯實證論者,他不承認嘛。以後中國文化要重新講,就必定要存在兩種證據。所以胡適之往往說你拿證據來,他就只知道數理邏輯的證據,經驗實驗的結果,他不能承認,或者說現在的中國人大體上不能承認,這個所謂自覺的、道德的證據。這兩種證據是不同性質的證據,假如不能承認兩種不同性質的證據,那么人生就很難擺平,很難完滿,你的人生就有缺憾了。92ta<"
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講到人有定義還是沒定義,人可以說有定義,也可以說沒定義,兩個定義方式不同。所以人可以自我定義,他也是存在先於本質,你怵惕惻隱四端之心一發,就可以定義人之性爲仁義禮智之性,這不是你的存在先於你的本質嗎?那這存在先于本質是不是人人都有自己一套呢?所以說人皆有之嘛,四端之心人皆有之,四種人性人皆有之嘛。四端之心是主觀的,又是客觀的,主觀是心,客觀就是理。所以,假如人性又是客觀的,而人又必須順著人性而走,人的性發出來就是人的這顆心,那么四端之心又是必然的,這必然是什么意思?這是人的本質,所以這堣S是“本質先於存在”。[0J
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所以它既是“存在先於本質”,又是“本質先於存在”。“存在先於本質”是你體證的立場,“本質先於存在”是你從印證之後而體悟到的存在的說明,所以從存在說是本質先於存在,從你的印證說是存在先於本質,這兩條路本來就不必互相衝突。西方人把它看成衝突,就不能解決問題。如果人性是如此,剛才講人性如此建立,就不是一個思想家或宗教家來告訴你的人性,人性在這奡N是一個既主觀又客觀,乃至於絕對。所謂“絕對”,就是通於天地了,超越的了。發於主觀,有客觀性,而通於絕對性。所以牟宗三先生說良知有三性,也就是說道德意識有三性,一個是“主觀性”,因爲他發自於主觀生命,而他所發出來的,是一個理,這理是“共理”,這理可以稱爲“性”,所以人性是普遍的,客觀而普遍,那么從這埵p果可以驗證出天心,那么他又是“絕對的”,依照儒家的理論,或依照聖人的示現,也就是孟子的理論跟孔子的示現,我們就可以認定,儒家的人性通於天命,所以他又是絕對的。Pn&,
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如果儒家的人性通於天性,從這堣W來說“天命之謂性”,那這是虛說,實說是“盡其心者知其性,知性則知天”,這是實在說,那么虛說或者體證後再說,就可以說“天命之謂性”,所以如果這樣瞭解《中庸》,中庸就不是以本質規定存在,就不是以宇宙的演化來規定人的道德,所以要有見識,不能夠死於句下,假如你只是追著天命之謂性這句話來講,要么就是猜測的,要么就是宗教的,這是康得批判的範圍之內,但是假如像剛才說的,“盡其心者知其性,知性則知天”,那么知天了以後,又知人心就是天心,人性就是天性,說一句“人性就是天性”,有何不可?所以你說存在先於本質,可,說本質先於存在,也可,就化解了這個問題。Q~}
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中國的儒家是這樣來看人性,我們說,一切活動歸於活動哲學,而一切哲學基於人性,那么人性就是合乎天性,人心就合乎天心。假如這樣來看人性,而從人性開發出哲學,用哲學指導人生,這樣人生豈不是就有了很扎實的依據了嗎?假如你不從這樣全面而深入的探索來成就一個學問,那請問你的學問可靠還是不可靠?你的學問是否可以爲天地立了心呢?假如不能爲天地立了心,你這個學問能知道生民來立命嗎?所以學問不簡單。一方面學問內容不簡單,其實最不簡單的是,檢討這個學問它是不是基於人性,這更不簡單。O
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注意這個問題哦,教育如果是人生的一種重要活動,請問教育要根據什么?它必須根據一個哲學,哲學就是對教育的看法,那么對教育的看法來自於哪里?來自于對人生的看法,乃至於所有的活動都是人生的活動了。所以現在我們是從教育來說起而已了,教育是直接面對人的生命,其他還間接面對呢,經濟還間接面對呢,至少面對的深度還不夠,教育是直接面對,所以教育更應該接近人性,是不是?n_y@!>
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好了,教育基於教育哲學,教育哲學應該基於人性,那么請問,你們讀過教育哲學,假如你沒有讀過教育專業,你要考我們這個研究所你要考教育哲學吧,你研究過教育哲學,你想一想,哪一門教育哲學,那一個教育哲學家,他是用這種方式來討論教育的?讀教育哲學讀過皮亞傑,皮亞傑有沒有告訴你這樣,來建立他的學說,他的認知心理學?你讀過到現在還影響很大的杜威,杜威也可以號稱一個哲學家,但是他又是教育家,因爲他對教育用很多心,討論教育討論得文章很多,他影響一個世紀的教育,他影響美國乃至於整個世界。他的教育思想,指導了教育的活動,而他的教育思想,也就是他的教育哲學,是根據他的哲學了,其實就是根據他對人生的看法了。請問他這種哲學,對於我們剛才所說的人性的總體範圍,這高度的層次,請問他達到多少?這就可以檢討出來,檢討出我們要不要跟著杜威走了。那么你說還有比較有名的,像盧梭,教育哲學提到盧梭嘛,自然主義嘛,請問盧梭有沒有根據人性來談他的教育?還是因爲他自己的生活經驗,他自己對人生的想法來說我們應該怎么指導教育問題?現在不是有很多盧梭信徒在做教育嗎?他們一提到就盧梭怎么講,人天生是善良的,人天生是美好的,一經過人的手就壞了,(笑),這是他最基本的對教育的看法,其實也是對人生的看法,這種哲學來指導教育,能令你安心嗎?他們是“爲天地立心”了嗎?“爲生民立命”了嗎?所以衆生要走到哪里去,這不是很嚴肅的問題嗎?還有許多哲學家變成教育哲學家,他本來不是做教育的,但是教育研究者他看到很多哲學家有他對人生的看法,凡是對人生的看法就可以取來用於對教育的看法,因爲他對人的意義是這種看法,他對人生目的是這種看法,於是可以拿來做對人的教育,所以哲學家都可以成爲教育家,因此到最後是哲學在指導教育。我們看這些教育家,能不能指導教育?他所指導出來的教育合理不合理?我們是不是要再更深一層的反省?那么你們都考過教育哲學,整個師範學校都在傳授教育哲學,你把教育哲學書拿來看,到底他是在介紹教育哲學家的各種思想?還是有一種教育哲學的哲學反省?假如沒有這些反省,那你何去何從呢?所以我看現在的師範教育,或許沒有到教育哲學的深度,都只是教材的教法。教材的教法根據教育哲學,有什么樣的教育哲學,就有什么樣的教材跟教法啦,那就教出什么樣的學生,成就什么樣的時代嘛,是不是?但是很少人對這個教材教法反省到它的哲學是什么,如果反省到哲學,又反省到哲學的根據,或者哲學有沒有對人生深度的探究,而根據於人性的本然,還要問一問,有沒有人性的本然。假如沒有人性的本然,不是個說個話了嗎?假如有人性的本然,你怎么可以拿出人性本然呢?誰規定的呢?剛才不是解決了嗎。T%gb3\
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假如你說還沒有解決,你再去思考,看你還有沒有解決的辦法。假如你懷疑這樣的解決方法是不徹底的,不夠的,那這個人就是自己沒有人生的實踐,他不知道所謂怵惕惻隱是什么,他不承認嘛。所以人生只有一條路了,就是中國人所說的四端心。你如果說認爲這只是道德,而人生不應該只是道德,那么你要知道道德有優先性,這是康得所說的。道德意識跟知識意識,道德有優先性。陽明所說的良知,在陽明那堻ㄛO走道德的路,而當今新儒家,像牟宗三反省良知。這“良知”之“知”可以有兩個意義,良知之知的本色,是道德之知、德性之知,而良知在人的心靈運作中,他的自由活潑的運用是道德的運用,所謂“自由無限心”。但是一在人的現實生命中,良知也可以凝聚,不是所謂運用之妙,不再是妙用,而是凝聚起來。良知一凝聚,就成爲鏡子一樣,清明的鏡子,他就可以“照”,反照,映照這個世界。0
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本來良知之知,無限心的應用,與萬物爲一體了,而這凝聚的映照的心,就成爲認識的心,與世界相對,這叫“一心開二門”,或者“良知的坎陷”,良知的陷落,或者良知自我的凝聚。我們平常人是不知不覺自我凝聚,你就以自我凝聚的這個清明之心,爲你的本性了,一般人如此了。而一個德性心的發揚,他必定是超越、突破這種凝聚而恢復他的本性,自由無限。既恢復本性,就是“先天而天弗違”,但是他既有現實生命,他就也要“後天而奉天時”,所以在“先天而天弗違”那媮蕨D德,在“後天而奉天時”這堙A他也要用清明之心來面對世界。尤其他道德必定要在事件中展現,必定在現實中有所限制,然後在現實中展現無限。所以在有限中展現無限。u^ua
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而在有限中展現無限,你也必定帶動有限的知識,或者說我們再把這清明的心抽象化。抽象化的意思就是,不只是要面對現實的事物來完成他的道德,也可以抽象化,單純以清明的心來面對世界、研究世界,這樣就成就知識。所以知識的心靈也是客觀的,因爲都是天心之所凝聚,凝聚的過程,凝聚的模式是一樣的。良心是一樣的,天心是一樣的,你凝聚成一個人,面對世界的心靈,也是一樣的,就是老天的作用啦。這堣]是本質先於存在了,要不然你怎么有這個認識心呢?你的認識心從哪里來的?剛才就不討論認識心從哪里來,他只討論認識心怎么運作,認識心怎么面對世界,怎么成就知識。但是他不想,我們爲什么有這個認識心來認識世界,成就知識。佛教就講了,識心的來由,無明嘛,但是現在科學太發達了,不好說無明瞭,你說無明就出家去了嘛,離開世界了嘛。但是世界還是有他的意義啊,人的現實生命還是要過嘛,所以你還是要有知識。所以中國以前沒有開出知識,是中國文化的不圓滿啦,要這樣看,因爲人類本來就有知識的心嘛,你本來就是有清明的思考力嘛,爲什么不好好用呢?所以你沒有盡其性嘛,假如沒有開出知識,就是沒有盡人的本性啊,剛才一直從道德上講,現在又講到知識啦,它上去還要下來。所以道德的世界就包含了知識的世界了。不只道德行爲要在現實中實現,你就是爲了你的良知的凝聚的清明之心的完全開展,你也必須把知識開出來,這樣才滿足于人心人性的全面意義,所以人心的全面意義就這兩個,道德跟知識。康得還有個美的意義,牟先生說這兩個都做到就是美了。fC}
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教育如果要成人成材,首先要知道什么叫成人成材,然後你才能覺得你的教材跟教法吧,你要知道教育要教出什么樣的人了,現在這個都不談了。我們現在的教育以什么爲主?以教育部的教育宗旨爲主,小學就是“國民小學教育標準”那個爲主,再沒人去反省了,它據於什么,好像別人都替我們想好了。你如果是一般人,這樣想也無可厚非,因爲人如果每件事都想那么多,就寸步難行了,所以只好由師範學校來培養師範生嘛。那師範學校就照這個做法,但是一個真正的師範生,就不應該如此而已。剛才說這個對嗎?你要問一問了,縱使對你也要知道對了。現在就是不思不考就照單全收了,這樣你的人生就沒有意義了,縱使教出好學生也沒有意義,對你自己沒有意義嘛,因爲你沒有活過、存在過嘛。所以教育哲學之重要,所有師範生都應該修教育哲學。X
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問題就在這堙A現在整個中華民族,教育哲學就是這些。當然學西方教育家的思想也沒有錯,但是你只有這些就不對了,把材料都堆在那堙A讓學生何去何從?考完試,或許全部忘記,或許沒有忘記,你也不知道有什么意義。假如有意義,你信了某一家,也不知道這是正信還是盲信,沒辦法。所以我一直提醒大家說,你們既然到了博士班做學問,要做真正的學問,要做自己明白的學問,這不容易啊!什么叫自己明白?你連明白別人的都不容易,還要明白他到底明白不明白,而明白他到底明白不明白,你的根據在哪里?你沒有到這個地步,就很難判斷。當然不是每個人都要走到這堙A你說沒走到這奡N沒有學問嗎?不是,但是我說過一句話,盡其可能往上翻一層,你有這個心你就是好學之士了,沒有這個心,你的學問統統是垮的,人云亦云了。每一次都想更近一步,隨時提醒這顆心,這叫“此心常在腔子堙芋A這也是“活潑潑的”,這也是常覺醒,他對嗎?他對嗎?你這樣挪來挪去,到最後某一天悟了,噢,還是以聖人爲標準,那你就了不起了,你就能夠爲往聖繼絕學了,那時候你就能爲天地立心,爲生民立命了,你才可以自信我這樣做是對的,你人生的意義就朗然了嘛!要不然你人生意義是昏滅的,也無所謂意義,你做教育工作是亂作的,有的人在體制內亂作,有人是開補習班亂作,這麻煩了。(笑)所以什么叫人生?人是來這堥苦的,人本來是無明,迷糊的。但是佛家指出一條路,可以讓你轉無明爲明,轉識成智,道家給你指出一條路,你可以致虛極守靜篤,你不要執著,但是這些都也是渺渺茫茫的,只有儒家指出一條路,當下即是。fd
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談到這堣~可以談教育問題。你從這個方向去看你所接受的教育的所有理論,你就會有判斷,。我們這個課程談儒家的教育思想,我倒認爲,只有儒家可以有教育思想,其他都不可以談教育思想。因爲如果教育是要從人性出發的話,其他家不通人性的,只有儒家,大中至正,充實飽滿,從人性出發。至於古人有沒有做到徹底,這個我們可以存疑,但是你不能夠放棄這樣一個學派,不能忽略這樣的歷史,而去談——不要說儒家教育不能談,你就是普遍的說的教育,你就談教育一般都不可能,都是妄作,你沒有通於天心,所有都是妄作。老子說妄作就凶,爲什么?因爲你不明白。當然老子的明白是走別的路,走這個路,我說是渺渺茫茫,致虛守靜,怎么致虛守靜?“致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀複。”你怎么達到這個地步呢?“夫物蕓蕓,各複歸其根。歸根曰靜,是謂複命;複命曰常,知常曰明——”你要知“常”曰明,這已經是人心合於天心的時候了。那么不知常呢,就是不明,不明就是妄作,妄作就一個結果,就凶了,那么什么叫不妄作,就是知常曰明,什么叫常?人生的常理常道。人生的常理常道在哪里?誰也不能規定,所以不能用本質來決定存在,所以我們也不信哲學家宗教家,只有一條路,你從自己的“逆覺體證”進入,這也是知常了,知常道,這是儒家的知常,不是道家的知常,道家的知常不可靠的,或者說道家的知常沒有路可以走的,你怎么致虛?怎么守靜?你虛從哪里來?你本來不虛怎么能虛呢?你本來不靜怎么能靜呢?就是你不虛不靜,才要致虛守靜嘛,但是不虛不靜你怎么能夠虛靜?所以走這條路就糊塗了,所以道家之途啊是似是而非,因爲他沒有個規矩,沒有個標準。走佛家的路,你也可以說釋迦牟尼佛是個偉大的教育家,對的,凈空法師說,佛學非哲學、非宗教,但是既哲學又宗教,講得很漂亮,那么佛學就是一種教育,學佛就是一種受教育,講的也好像很踏實,但結果落實不下來。因爲像凈土宗,凈空法師凈土宗,他叫你念阿彌陀佛,可以往生,請問阿彌陀佛在哪里?你也可以像耶穌的弟子問,阿彌陀佛你天天念,到底在哪里?他說有人有感受,那么這個感受或者很真實,但是你去求這個真實感受的真實性,有沒有效?是否像“乍見孺子將入于井,必有怵惕惻隱之心”那么真實呢?假如沒有,你怎么求這個真實呢?你怎么定你的人生呢?mL
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所以人生只有一條路,就是儒家之路,當下即是,任何人不能夠推諉,自己證明的,不是別人定義的,不是先讓別人給我,我做看看,到最後證明,我相信我能證明他給我的是對的,這樣也是渺茫的啊。所以必須有這個深度,這個深度自己去抉擇,都很可敬佩,儒釋道三家以及耶穌教,都是已經相當高度了,我們也不必做太多判教,但是,這種意義隨時要講,什么是真什么是假,什么是實什么是虛,假如道家跟佛家不是假的,至少是虛的,如果不承認是虛的,你就是謗佛,你就非老子之途,因爲老子就告訴你,致虛極守靜篤,他是虛的,走虛的路,佛家就告訴你,色即是空,他走空的路。那么虛的路跟空的路,都不是正路,都是反路,只有儒家是正的,正的容易,反的難。所以我們走容易的路,走明白的路。Dw,*
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好了,這講太多了,講得太遠了,要講教育思想,就講到教育哲學,要講教育哲學,就講到哲學之所以成立、之所以可信的原點基礎是什么,那么就講到人生、人性、天性,你怎么去瞭解這個人性天性,既然瞭解人性天性,他的內容是什么,這是不定而有定。那么從有定的地方你再來思考人生問題,然後來決定教育的內容、教育的方向、教育的目的,這樣才能叫教育思想,如果每個師範生都能夠給他這一套,或者他都有這一套能力,至少有這一套興趣,就是他每一次,他常常這樣來反省,那么我們中華民族的教育立刻是平步青雲,立刻解決問題。我們的教改立刻走向正路,不需要再改,而這不需要再改是隨時在改,所以隨時變異,隨時改,爲什么呢?因爲世間的事情隨時變異,但是做什么呢?以從道,“隨時變異以從道”,因爲你有個道,所以你就可以隨時變,如果道不變,你也可以說事情就不變,你也可以說因爲事情的多變,所以我們的方法也要多變。那變來變去不出於道,所以變與不變不重要,你的教材教法不重要,“道”是重要的。那么道既然不變,我們也可以說教材教法也可以不變,至少他有一定規矩模型,所以變與不變都可以說,這樣我們的教育就可以解決問題。我們教育的教改一定要從這堳銩Q起。|N
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但是我們教改人士呢,統統沒有這個思考模式,沒有這個思考能力,甚至連要思考都不懂得,只懂得抄,一般的國民呢,只要從外國抄來的就不敢講話,只要不是外國的他就質疑,他站在什么觀點質疑,反正他隨時變異不從道,你走東邊他就批評,爲什么不走西邊,你走西邊他就批評爲什么不走南邊,所以整個社會就是混亂的,因此我們要把它再凝聚起來。4
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這個凝聚起來其實是最大的解放,讓人人回歸他自己,當人人回歸他自己的時候,就是回歸一個客觀的理的時候,而回歸客觀的理,又不是限制每個人都做同樣的事,所以隨時可以變異,只是人人都從道,所以道是不變,事是可變,道理就這么簡單,但是要真的落實,而且隨時應用在每一種學問上。現在教育最重要,教育問題衍生各種問題,要解決各種問題,一定要解決教育問題,所以我們學教育的人是人間之寶,你要自己認定,我是國寶,(笑),好了,下課了,謝謝各位!,








範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺


發表文章時間2008/12/01 03:11pm IP: 已設定保密[本文共 31518 位元組]  
 delfi 
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(哲萱按:2008年9月30日 季谦先生台中师范讲“近思录”第二课 整U8C
节录入)!2m9!
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教育的思想最重要的是哲理,称为教育哲学。哲学是文化的核心、行动的指导,因此任何学问都有它的哲学。只是有的经过反省而整理出来,称为某某哲学,有的没有经过整理,不过只要是有意识的行动,其实都可以追索出它的哲学来,就是它根据的是什么。因此,我们如果讲教育,就需要从教育哲学去反省,或是从了解教育哲学开始。意思就是说,我们讲教育,要看他根据于什么样的基础,那幺一想到这个问题,我们立刻又想到,既然教育哲学是教育行动的基础,那教育哲学又基于什么样的基础而可以成立呢?我们会想到这个问题。如果真想到这个问题,对教育的问题就想得更透彻了,假如依照这样做,教育就能够做得更合乎道理。^kiWa}
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什么叫作教育更合乎道理?就是它的根据是经过反省的,而这个反省是尽其可能的向更高层次反省。不过反省到最后,一层还有一层的根系,不能无限制的后退啊,那返到什么地步可以停下来?假如我们要检讨教育的问题,比如说现在的教育行动妥当不妥当,你要根据一个道理,我们说这个道理就是你的教育哲学,而教育哲学是不是最后的呢?如果不是,它又根据什么?那么这个所根据的又再找根据,一直后返,请问返到什么地步为止?其它问题也一样,比如政治,你为什么这样做政治,这个根据叫作政治哲学,凡是政治的行动都有政治哲学,意思就是说,专制政治有专制政治根据的道理,民主政治有民主政治根据的道理,如果各有各的道理,那么你凭什么去采取某一种的政治模式,这里显然有一个更高的根据来判断。那么这样一直往后返,返到什么地步为止呢?再来,我们说东方人有东方人的哲学,西方人有西方人的哲学,尤其是生活哲学或文化哲学,他之所以有这样的生活,有这样的文化一定有所根据,假如有东方的哲学又有西方的哲学,到底孰是孰非,你如何来判断,这样的人生往现实表现上走,你怎么面对这种人生,往高层次上走,你怎么面对这种文化,再往高层次走,怎么面对这种哲学,你总是要再凭一个更高的根据,这个更高根据是什么?随时要有这种警觉,这样才能站在一个最清明的地方,走最清明的路,这样就不会盲从,也不会跟着某个时代走,当然更不会像中国人这近百年来,只跟着西方走,跟着美国走。当然,整个西方也都美国化了,美国太厉害了,原来欧洲还可以挡得住,好像越来越挡不住,美国化了。我们中国总说要赶得上世界潮流,其实就是追赶的意思,没有超越的意思。中国人近一百年来,绝不敢说超越这两个字,我们如果能够跟在西方的屁股后头走,跟得上,闻到他的屁的味道,我们就觉得了不起了,你太远了闻不到嘛,你就落伍嘛。这叫盲从嘛。西方对,你跟着走,也是盲从。西方不对,你跟着走,是盲从。只有西方对,你知道他对而跟着走,才叫不盲从。所以现在先不说跟不跟的问题,先说对不对的问题,假如对不对的问题都不谈,只谈跟不跟得上,这都没有意义,你就是跟上了也没有意义,它对,你知道它对然后跟上了,这才有意义,就只有在这一点上有意义。所以你看人生意义很难寻求嘛。但是有多少人考虑这个问题呢?假如都不考虑,那人生究竟怎幺活的呢?QW?F
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考虑这个问题,你一定要有一个根据,这个根据请问在什幺地方?所以张横渠说那四句话很重要——“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。没有人为天地立心了,所以生民的命就游荡忘返,不要说为生民,不要说别人,先说自己,你也是生民之一,你的命在哪里呢?“命”就是你的遭遇,这辈子的运行,你是毫无依据、毫无目标,就跟着流行走,就是路人甲路人乙啦,所以你是世界流变当中的路人甲路人乙,这样你的存在就毫无意义了嘛。没有警觉到自己的存在性,我们也可以说他不存在,这就是存在主义的意思。~;3/LW
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当然蕓蕓众生不一定都能警觉自己的存在,但是孔子说,君子无“意必固我”,所谓的君子、仁者,都有一个自觉。所以“古之学者为己”,他为自己的生命负责任,这才能够叫作存在。孔子“践仁以知天”,实践仁来符合天道,像这样才叫作有所存在,所谓“揭然有所存,恻然有所感”,存着什幺东西呢?天理、良知,这叫作心中有所存,这是诸葛武侯的句子,“揭然有所存,恻然有所感”。“恻然”就是怵惕恻隐之心、仁德,这样子才算作存在了。&_
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孔子的“仁”可以说明存在之所以为存在的本质。假如都是顺着潮流走,就是不知道存在的意义,不知道生命在做什幺,要往哪里走,就可以叫作不存在。不存在就是虚无。所以人生为什幺感觉空虚?因为他不知道所为何来,纵使有一时之间有“所为”,就是他要争取个什幺名、利、地位,争取到了,到最后,他还是觉得空虚,因为人生的意义恐怕不在这里。oOe,ox
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所以人要有充实感,就是存在感,他必须有所自觉,所谓“为天地立心”——这天地之心,王阳明所谓是良心——那就能为自己Sd.;
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“立命”,你生命的运行就有一个轨道,这就立命,你就能安了,叫“安身立命”。那幺,什幺叫“为天地立心,为生民立命”,这有个参考点,就是“往圣之绝学”,往圣之学啦。什幺叫往圣,什幺叫圣人?那我们就说那两句能够“为天地立心,为生民立命”的人谓之圣人啦,能够通于天心,能够充实自我,能够为自己立下生命的目标,寻求生命的意义,这样不是一个可敬重而且可遵循的人吗,这样的人就是圣人,所以,能够“继往圣之绝学”,就能够“为天地立心”“为生民立命”,如果人人都有这种心,过这种命,就能够“为万世开太平”,所以这四句话是连成一体的,是有深度意义的。"
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好了,我们刚才讲到,我们反省一个问题,反省一个学问,是一个现象。只要你的心灵是灵活的,或者说是活着的,你真的愿意活着,那幺你必须对每一种人生现象,或者每一种学问,都要去考察,考察它依于何处,而这“依于何处”又依于何处,到最后的所依就是立生民之命了。所以落实了说,人生有它应当有的道理,叫作“人性”。任何学问,都应该依于人性而开发出来,人性如果还要往上推,就是“天命”。所以,刚才才说为天地立心了,天心就是人心,而人心合乎天心之所在,就是人的命所应该走的路。*j
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所谓的“为生民立命”的“命”,我们说是他所应走的路。从所应走的路来讲,它是一种“命令”的“命”,就仿佛有一种命令,非如此不可,他有一条必定要走的路,这叫“命”,你命该如此。命该如此有两种意义,一种是,这是你的天职之所在,人生有一条必定要走的路,这规定是什幺规定的?你说天地的规定,这叫“天命之谓性”,这样解也可以,如果你解说这是我自我规定的——在什幺条件下自我规定?是因为现实上的各种目标要去追求,所以要自我规定呢,还是有更深的理由,就是本当如此呢。假如是后者,那幺这“本当如此”就是道德的规定,道德的规定是一种定然的规定,所谓“定然律令”,像一个法律的规范一样,这命就是命令之命。再有所谓“天命之谓性”,这个命就是命令之命。我们说“为生民立命”,假如说是为自己立命,我们也可以说为自己立一个人生方向,立一个人生应走的路,我们命令自己,应有这种命,就是天生命定如此,也可以说我有这个命运,在命之下就有这个运作,这是命运,可以这样解释。*
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另外一种解释,是“命限”之“命”,我们一般所说的命运——不是刚才所说的上提的命运,我们就一般说的命运,就在你现实当中,你的现实生命与现实环境相顺或相违的状况,就是普通说的命运了——万事如意是你的命好,祸不单行是你的厄运,这不是你的现实命运和现实环境是顺或逆幺。你有命、有运,你的命运哪里来,刚才说是非如此不可的规定,这个规定可以说从天而来,也可以说从你的内在良知而来,到最后两者是一样的,人心就是天心,这样你不是自有一种路要走吗?假如有这样的路要走,你就有这样走下去的动力,就叫运。所以这叫作命运。而从这里讲的命运,是超越的、理想的、自主的命运,假如讲一般的命运是被动的命运了。那幺在这个地方,两种对命的看法,就有两种运作的可能性。@O
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到最后,我们说现实的可能性是可以变动的,但又是很难变动的。现实命运你很难违背嘛,当你很难违背的时候,你就说这种命运是后天之命,所以“后天而奉天时”。当你说前一种命的时候呢?是先天的,先于天地,天地之本,造化之源,这种命运是“先天而天弗违”,天都不能违背,因为这就是天心之所在,人心所在就是天心所在。那幺这里的“命”,天心所在,命令之命,你也可以说老天命给人有这种人性,你也可以说你命你自己走这条路。那幺在现实中走这条路,,必定有现实的限制,所以你有自主命运,也有现实命运,当这两种命运相接触、相会合、相影响的时候,你说他是有限制呢,还是没有限制?这要自己体会一下。你怎幺可以说没有限制呢?后天要“奉天时”啊,怎幺可以说没有限制,限制可大了。所以孔子也有很大限制,不能一切如他的理想,包括圣人,他也不是万事如意啊,圣人反而常常不得志啊。但圣人常常不得志是从现实上说,而圣人要尽他的本分,是无所限制的。所以他无所限制的本分,就要在有所限制的环境中去完成、去实现。这是两种命接触的结果。N
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假如你内在没有你的命,没有你的人生目标,那幺所有的人生就顺着现实人生所走,如果你有你的人生目标,你虽然不能脱离现实限制,但是你的人生目标在走,你安知道它不能转移现实的压力呢?现实的干扰呢?所以在这里,人很难,或者说人不可能去转变现实的限制,但是人可以尽自己的本分。所以孟子说“求则得之,舍则失之,是求有益于得也”,这是我自己可以主张的。为什幺呢?这是求在于你的德,所以你自己的得是可以自己主张的。那幺“求之有道,得之有命,是求无益于得也”,你虽然依照很正常很规矩的,依照“求”的规律去求,但是“得之有命”,它还是有限制的,所以“求无益于得”,求并不一定有得,“是求之在外者也”。“求之在外”就是命限,“求之在内”就是自己对人生的抉择。JE"c>f
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对自己的人生抉择,我们叫做“义”,你依照自己的抉择做,叫作“尽义”。你按照自己的抉择一直往前走,你安知道这个环境不会因着你的抉择而有所变化?所谓“君子所过者化,所存者神”,你安知道没有变化呢?但能变化多少,这很难用数据衡量,不过它总是有变化。变化到了最顶端的那一个地方,就是由你的道德的抉择往前走,他必定会推动现实限制,而你尽你的义而推动到顶端,就随时尽你的义,随时感觉到有个限制。其实也只有尽了义的人才可以感觉到这个限制,你没有尽义怎幺能讲限制在哪里呢?当一切都是顺着限制而走时,就感觉不到这个限制了嘛。所以唯有尽义的人可以感受到限制,唯有尽义的人才知道命,所以“尽义而后知命”,这个观念很重要。一般人是不能够知命的,他既不知道天命在哪里,他的当行而行的路在哪里,他也不知道人生道路在哪里,为什幺?一切都顺着走,有什幺限制可言。只有你想冲破而冲不破的地方才叫限制,你什幺都没有努力,怎幺知道限制呢?所以一切都在限制中。i^?z
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所以人要从他的命觉醒过来,他只有信他的义,只要不尽义处都不可以委诸于命,不可以推诿。但是假如一个人尽了义、知了命,他会不会推诿呢?一个尽义的人只顾尽义,就不会推诿命了。所以一方面知道命在那里,他还不推诿给命,他还是尽他的义,所以他只知道尽义,他不知道命,也不管命到了哪里,总之这一刻冲不破,下一刻或许可以冲破,这叫“天行健,君子以自强不息”。3n<ED]
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好了,我们再回头讲,人如果有个“性”,什幺是“人性”?对于人性这个概念,有不同的检讨方式。有所谓的“本质说”,人性的本质是先天的,这叫“本质先于存在”,人还没有存在,已经有了本质了,叫“本质先于存在”,你的人生意义是什幺,要依据人生来说,而人生是什幺已经定了,叫“本质先于存在”。我们刚才说的存在主义者呢?是“存在先于本质”。*U
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“本质先于存在”是先给人下个定义,人是什幺,你就应该怎幺走。比如人是理性的动物,以理性作为人的本质,所以你的本质决定你的存在,你有这个本质才是人,存在必须为本质服务,存在遵照本质行动,叫本质先于存在。“天命之谓性”,这叫本质先于存在。你的生命存在了,你有人的性,从哪里来?天命,老天规定好了,就是本质先于存在。M}02q
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近代哲学家反对这种讲法,他认为没有所谓人的本质,假如有,人也不能够了解。尤其在西方传统中,大部分说人的本质的,有一种是哲学家说法,有一种是宗教家说法。哲学家的说法遭受到怀疑了,因为哲学家本着他的思考来讲人的本质,等于凭着人的能力来说天的意志,这已经遭到怀疑了,尤其是康德的批判,你不能说老天规定人的本质;而宗教家的说法呢,也是可疑的,宗教家是凭先知或上帝的独生子,他们说人的本质是上帝所造,这也遭受思想家质疑,当时不要说思想家,就是耶稣的弟子也质疑,所以耶稣的弟子曾经问耶稣,说你常常给我们讲上帝,开口闭口都是上帝,请问上帝在哪里,为什幺不让我们看一看,就对信心起怀疑了。这很难解决的问题啊,因为这两难,为什幺?第一耶稣不能把上帝搬来给你看,这不可能的,但是如果耶稣说抱歉我不能搬来,弟子就不恭敬他了嘛,所以也不能说拿来,也不能说不拿来,所以两难。那耶稣怎幺解决?耶稣就是耶稣,圣人就是圣人,四两拨千斤,他说你天天跟我在一起,你没有看见上帝吗?解决了问题。他这个问题解决很妙的, 就是一贯说法,我就是上帝的私生子,我的所作所为就是上帝的所作所为。他的信心这幺坚强。但是纵使如此,依照思想家的想法,这也不一定可信。所以,本质是什幺,假如你在没有存在以前就规定好了,那是谁规定的呢?不就可疑了吗?所以他们就讲,“存在先于本质”。什幺意思?存在表现什幺,就是人的本质是什幺,不能说人有一个本质,存在到哪里,人的本质就到哪里。所以“存在先于本质”就是“存在决定本质”。这个讲得有道理哦。所以叫作“人无定义”,这麻烦了。最后讲出这句话,人没有一定的意义,你不能规定人生是什幺,那幺最后会走向什幺?走向“虚无主义”,一切没有意义了。当然了,存在主义不一定要让你走向这里,但存在主义这样讲这样讲一直走下去,什幺人从哪里来,人的意义是什幺,谁来规定人,从这里想到最后,人都不认识人生了,人就对自己陌生了。所以每个人都是陌生人,他对自己陌生,对世界陌生,每个人都成为异乡人,这就卡缪尔的作品《异乡人》,他的宗旨所在。8&13
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《异乡人》不是讲一个故事,而是讲一个人生态度,讲一个哲学,所以《异乡人》这本书要看。以前我教大学生问说,你们有人喜欢近代文学,不喜欢古典小说,所以不叫你们读水浒红楼了,问你们看过《异乡人》没有,几百个学生没有一个看过的,有一个学生期末考的时候写心得说,老师给我们提过两三次《异乡人》,我倒是真的去看了,但是还看不出所以,觉得它真的不一样,但还不知道老师所说的意义那幺重大,以后还要看。当然已经到期末考了,我没有时间给他回答,如果给他回答,我要说你当然现在还看不懂,你还年轻,对人生没有很深体会,对哲学还没有了解怎幺懂呢。所以他不是文学作品,是哲学作品啊,卡缪尔不是文学家,是哲学家,这不是很深刻的反省吗?存在先于本质,人无定义,你要了解这个问题,请去看牟宗三先生《道德的理想主义》,就在这本书里面,有一篇叫作,“论无人性与人无定义”,论这个问题,解决这个问题,要不这个问题不能解决啊!你人有定义不能解决啊!大家不信了嘛,人哪有定义,怎幺定义呢?天命之谓性,有人就质疑了,天命之谓性,这叫“以存有规定道德”,这个存有是最高存有,你拿一个天来压人啊,这已经不可信了嘛,康德批判掉了嘛,所以“中庸不可信”,这已经很普遍了,这在现代人头脑中要很警觉了。I^T)R2
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所以为什幺西方的文化日渐没落,也有道理的,因为他们不信宗教了嘛,为什幺?人无定义了嘛,你为什幺要告诉我人是上帝所造,讲不出理由,一反省就讲不出理由,讲不出理由就宗教情操淡薄,宗教情操淡薄到最后就人无定义,我要怎幺做就怎幺做,存在规定我的本质,任何人都可以表现他的存在。我们表面看就是放肆的人生,人无定义了,我可以规定我的人生。所以这个问题要解决。这个问题世界上的哲学家几乎不能解决,眼看着人心败坏,为什幺?远离天地,远离耶稣,远离上帝。人心远离上帝还得了吗?用中国话来讲,人心远离天心还得了吗?这人心就变成现实的人心了,就不是人心合于天心的人心,你的生命就没有方向了。你所谓方向就是我为主了,你为主是哪一个层次的你呢?不知道了。这不是很可怕的事情吗?美国就天天做这一套,所以美国宗教没落了,个人主义嘛。这个也都相关的。所以哲学的风潮一方面好像是反省时代,一方面它也带领时代。很多学生不好管理,或者很多人很难和他说道理,往往你反省到这个道理了,他自以为是还振振有词,这反省到最后会想到人没有一个定义,人没有一个本质可以追求、可以规定。你不能规定他,他也不规定自己,他问你要规定你凭什幺规定?这不是很麻烦吗。所以,要去反省人到底有没有定义,重新来定义人。uvF
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那幺重新定义人是不是走向亚里士多德,“人是理性的动物”这样定义呢?还是《中庸》所说“天命之谓性”来定义人?或者劳施光先生所了解的中庸天命之谓性?我为什幺补充这一句呢?因为劳施光先生所了解的“中庸”并不一定是“中庸”的原义了。以前上课有没有讲过《中庸》这句话,“天命之谓性”可信不可信?这要了解啊,这是中国文化最大公案了,以前没有人提出来过,现在劳施光先生就学康德,批判了,这个批判很厉害的,一下子就判到经典上面去。等一下,有机会再讲中庸“天命之谓性”。现在先说人有定义还是没定义。`MhhuG
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“本质先于存在”被批判掉后,人很难说有定义,“天命之谓性”被批判掉之后,很难说本质先于存在。那我们就说人如果没有个定义,就好象说人没有个方向,各自说自己的,每个人都可以规定我人生的意义,我存在是什幺,人的意义本质就在我这里表现。这当然是一种人生的解放自由,有相当可贵的意义在里面,但也有相当可怕的结果会随之而来。那幺人是有定义还是没有定义,牟宗三先生就解释这个问题,所以我们觉得眼光非常敏锐,那他凭什幺解释这个问题,到最后还是归宗于中国哲学,归宗于儒家来解决这个问题。所以,人无定义而有定义了。Rj
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这两个矛盾吗?前面所说的定义就是人不可以用你的思想、用你的猜测,就是不能用你的哲学、也不可以用你的宗教来定你的定义,就是“人无定义”。而说“人有定义”,假如人的心是像孟子所说的“四端之心”,那幺你就不可以随便乱走了,到最后还是“非礼勿视听言动”,到最后还有一个方向嘛,你还有个规矩嘛。这规矩谁定的?你的心定的。这心是什幺心,这心是无所来由的心,它是随时当下呈现的心。所以从当下呈现的心来肯定你的人性,牟宗三先生最后还是走孟子的路了。也只有孟子能够解决这问题了。孟子解决的问题不是哲学家用理智的思考、宗教家用神秘的体验来规定一个人的定义,人的本性到最后还是自我规定嘛,你的怵惕恻隐不是自己的怵惕恻隐吗,所以是自我规定。而自我规定有没有变成游荡无所归呢?每个人有自己的规定呢?所以孟子就说,“怵惕恻隐人皆有之”,这人皆有之的四端心,它无所来由处,从无所来由的这条路来说,寄托给人之本质了。这个性是虚说,心是实说,你实在的感受就是你的心,那幺从“心”来规定“性”,所以性是虚说,寄托给一个来由,你心的来由是什幺,就说个性。|;{
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孟子“道性善,言必称尧舜”,其实孟子是道“心善”,从“心善”说“性善”,这样来规定“性”,如果这样规定“性”,就不是从天命规定性,是从人心来规定性。从天来规定性你可以说是假的,不可靠,不能验证的,可以批判的,但是从心来规定性你就不能批判,你不能批判你的心啊,因为你的心是那幺实在,这叫“逆觉”,逆回来察觉,这也叫“自觉”,自己觉察自己。而且这个自己觉察自己是有很明确的实在性,这叫证明。你的证明是身体力行的证明,是亲自的证明,从主体上来证明,体证,所以叫“逆觉体证”。这里如果说不可靠,那天下再没有比这个更可靠的东西了。只是这个可靠不是一般数理逻辑的可靠,不是经验逻辑的可靠,是你的体证的可靠。所以讲道德要从另外一条路讲。U^
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如果讲证据,那幺证据要分两种,现在我们只有一种证据,这证据是知识的证据,知识的证据有两类,一类是逻辑数学的,一类是经验的,所以现在知识好像只有两类,知识的证据才是证据,那幺你心灵自我的自觉的体证,一般现在的西方知识界,逻辑实证论者,他不承认嘛。以后中国文化要重新讲,就必定要存在两种证据。所以胡适之往往说你拿证据来,他就只知道数理逻辑的证据,经验实验的结果,他不能承认,或者说现在的中国人大体上不能承认,这个所谓自觉的、道德的证据。这两种证据是不同性质的证据,假如不能承认两种不同性质的证据,那幺人生就很难摆平,很难完满,你的人生就有缺憾了。)}
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讲到人有定义还是没定义,人可以说有定义,也可以说没定义,两个定义方式不同。所以人可以自我定义,他也是存在先于本质,你怵惕恻隐四端之心一发,就可以定义人之性为仁义礼智之性,这不是你的存在先于你的本质吗?那这存在先于本质是不是人人都有自己一套呢?所以说人皆有之嘛,四端之心人皆有之,四种人性人皆有之嘛。四端之心是主观的,又是客观的,主观是心,客观就是理。所以,假如人性又是客观的,而人又必须顺着人性而走,人的性发出来就是人的这颗心,那幺四端之心又是必然的,这必然是什幺意思?这是人的本质,所以这里又是“本质先于存在”。h~Em
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所以它既是“存在先于本质”,又是“本质先于存在”。“存在先于本质”是你体证的立场,“本质先于存在”是你从印证之后而体悟到的存在的说明,所以从存在说是本质先于存在,从你的印证说是存在先于本质,这两条路本来就不必互相冲突。西方人把它看成冲突,就不能解决问题。如果人性是如此,刚才讲人性如此建立,就不是一个思想家或宗教家来告诉你的人性,人性在这里就是一个既主观又客观,乃至于绝对。所谓“绝对”,就是通于天地了,超越的了。发于主观,有客观性,而通于绝对性。所以牟宗三先生说良知有三性,也就是说道德意识有三性,一个是“主观性”,因为他发自于主观生命,而他所发出来的,是一个理,这理是“共理”,这理可以称为“性”,所以人性是普遍的,客观而普遍,那幺从这里如果可以验证出天心,那幺他又是“绝对的”,依照儒家的理论,或依照圣人的示现,也就是孟子的理论跟孔子的示现,我们就可以认定,儒家的人性通于天命,所以他又是绝对的。.S
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如果儒家的人性通于天性,从这里上来说“天命之谓性”,那这是虚说,实说是“尽其心者知其性,知性则知天”,这是实在说,那幺虚说或者体证后再说,就可以说“天命之谓性”,所以如果这样了解《中庸》,中庸就不是以本质规定存在,就不是以宇宙的演化来规定人的道德,所以要有见识,不能够死于句下,假如你只是追着天命之谓性这句话来讲,要幺就是猜测的,要幺就是宗教的,这是康德批判的范围之内,但是假如像刚才说的,“尽其心者知其性,知性则知天”,那幺知天了以后,又知人心就是天心,人性就是天性,说一句“人性就是天性”,有何不可?所以你说存在先于本质,可,说本质先于存在,也可,就化解了这个问题。.A.8
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中国的儒家是这样来看人性,我们说,一切活动归于活动哲学,而一切哲学基于人性,那幺人性就是合乎天性,人心就合乎天心。假如这样来看人性,而从人性开发出哲学,用哲学指导人生,这样人生岂不是就有了很扎实的依据了吗?假如你不从这样全面而深入的探索来成就一个学问,那请问你的学问可靠还是不可靠?你的学问是否可以为天地立了心呢?假如不能为天地立了心,你这个学问能知道生民来立命吗?所以学问不简单。一方面学问内容不简单,其实最不简单的是,检讨这个学问它是不是基于人性,这更不简单。C-_h
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注意这个问题哦,教育如果是人生的一种重要活动,请问教育要根据什幺?它必须根据一个哲学,哲学就是对教育的看法,那幺对教育的看法来自于哪里?来自于对人生的看法,乃至于所有的活动都是人生的活动了。所以现在我们是从教育来说起而已了,教育是直接面对人的生命,其他还间接面对呢,经济还间接面对呢,至少面对的深度还不够,教育是直接面对,所以教育更应该接近人性,是不是?L+LOu\
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好了,教育基于教育哲学,教育哲学应该基于人性,那幺请问,你们读过教育哲学,假如你没有读过教育专业,你要考我们这个研究所你要考教育哲学吧,你研究过教育哲学,你想一想,哪一门教育哲学,那一个教育哲学家,他是用这种方式来讨论教育的?读教育哲学读过皮亚杰,皮亚杰有没有告诉你这样,来建立他的学说,他的认知心理学?你读过到现在还影响很大的杜威,杜威也可以号称一个哲学家,但是他又是教育家,因为他对教育用很多心,讨论教育讨论得文章很多,他影响一个世纪的教育,他影响美国乃至于整个世界。他的教育思想,指导了教育的活动,而他的教育思想,也就是他的教育哲学,是根据他的哲学了,其实就是根据他对人生的看法了。请问他这种哲学,对于我们刚才所说的人性的总体范围,这高度的层次,请问他达到多少?这就可以检讨出来,检讨出我们要不要跟着杜威走了。那幺你说还有比较有名的,像卢梭,教育哲学提到卢梭嘛,自然主义嘛,请问卢梭有没有根据人性来谈他的教育?还是因为他自己的生活经验,他自己对人生的想法来说我们应该怎幺指导教育问题?现在不是有很多卢梭信徒在做教育吗?他们一提到就卢梭怎幺讲,人天生是善良的,人天生是美好的,一经过人的手就坏了,(笑),这是他最基本的对教育的看法,其实也是对人生的看法,这种哲学来指导教育,能令你安心吗?他们是“为天地立心”了吗?“为生民立命”了吗?所以众生要走到哪里去,这不是很严肃的问题吗?还有许多哲学家变成教育哲学家,他本来不是做教育的,但是教育研究者他看到很多哲学家有他对人生的看法,凡是对人生的看法就可以取来用于对教育的看法,因为他对人的意义是这种看法,他对人生目的是这种看法,于是可以拿来做对人的教育,所以哲学家都可以成为教育家,因此到最后是哲学在指导教育。我们看这些教育家,能不能指导教育?他所指导出来的教育合理不合理?我们是不是要再更深一层的反省?那幺你们都考过教育哲学,整个师范学校都在传授教育哲学,你把教育哲学书拿来看,到底他是在介绍教育哲学家的各种思想?还是有一种教育哲学的哲学反省?假如没有这些反省,那你何去何从呢?所以我看现在的师范教育,或许没有到教育哲学的深度,都只是教材的教法。教材的教法根据教育哲学,有什幺样的教育哲学,就有什幺样的教材跟教法啦,那就教出什幺样的学生,成就什幺样的时代嘛,是不是?但是很少人对这个教材教法反省到它的哲学是什幺,如果反省到哲学,又反省到哲学的根据,或者哲学有没有对人生深度的探究,而根据于人性的本然,还要问一问,有没有人性的本然。假如没有人性的本然,不是个说个话了吗?假如有人性的本然,你怎幺可以拿出人性本然呢?谁规定的呢?刚才不是解决了吗。^k.
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假如你说还没有解决,你再去思考,看你还有没有解决的办法。假如你怀疑这样的解决方法是不彻底的,不够的,那这个人就是自己没有人生的实践,他不知道所谓怵惕恻隐是什幺,他不承认嘛。所以人生只有一条路了,就是中国人所说的四端心。你如果说认为这只是道德,而人生不应该只是道德,那幺你要知道道德有优先性,这是康德所说的。道德意识跟知识意识,道德有优先性。阳明所说的良知,在阳明那里都是走道德的路,而当今新儒家,像牟宗三反省良知。这“良知”之“知”可以有两个意义,良知之知的本色,是道德之知、德性之知,而良知在人的心灵运作中,他的自由活泼的运用是道德的运用,所谓“自由无限心”。但是一在人的现实生命中,良知也可以凝聚,不是所谓运用之妙,不再是妙用,而是凝聚起来。良知一凝聚,就成为镜子一样,清明的镜子,他就可以“照”,反照,映照这个世界。hN
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本来良知之知,无限心的应用,与万物为一体了,而这凝聚的映照的心,就成为认识的心,与世界相对,这叫“一心开二门”,或者“良知的坎陷”,良知的陷落,或者良知自我的凝聚。我们平常人是不知不觉自我凝聚,你就以自我凝聚的这个清明之心,为你的本性了,一般人如此了。而一个德性心的发扬,他必定是超越、突破这种凝聚而恢复他的本性,自由无限。既恢复本性,就是“先天而天弗违”,但是他既有现实生命,他就也要“后天而奉天时”,所以在“先天而天弗违”那里讲道德,在“后天而奉天时”这里,他也要用清明之心来面对世界。尤其他道德必定要在事件中展现,必定在现实中有所限制,然后在现实中展现无限。所以在有限中展现无限。N*
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而在有限中展现无限,你也必定带动有限的知识,或者说我们再把这清明的心抽象化。抽象化的意思就是,不只是要面对现实的事物来完成他的道德,也可以抽象化,单纯以清明的心来面对世界、研究世界,这样就成就知识。所以知识的心灵也是客观的,因为都是天心之所凝聚,凝聚的过程,凝聚的模式是一样的。良心是一样的,天心是一样的,你凝聚成一个人,面对世界的心灵,也是一样的,就是老天的作用啦。这里也是本质先于存在了,要不然你怎幺有这个认识心呢?你的认识心从哪里来的?刚才就不讨论认识心从哪里来,他只讨论认识心怎幺运作,认识心怎幺面对世界,怎幺成就知识。但是他不想,我们为什幺有这个认识心来认识世界,成就知识。佛教就讲了,识心的来由,无明嘛,但是现在科学太发达了,不好说无明了,你说无明就出家去了嘛,离开世界了嘛。但是世界还是有他的意义啊,人的现实生命还是要过嘛,所以你还是要有知识。所以中国以前没有开出知识,是中国文化的不圆满啦,要这样看,因为人类本来就有知识的心嘛,你本来就是有清明的思考力嘛,为什幺不好好用呢?所以你没有尽其性嘛,假如没有开出知识,就是没有尽人的本性啊,刚才一直从道德上讲,现在又讲到知识啦,它上去还要下来。所以道德的世界就包含了知识的世界了。不只道德行为要在现实中实现,你就是为了你的良知的凝聚的清明之心的完全开展,你也必须把知识开出来,这样才满足于人心人性的全面意义,所以人心的全面意义就这两个,道德跟知识。康德还有个美的意义,牟先生说这两个都做到就是美了。jim^
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教育如果要成人成材,首先要知道什幺叫成人成材,然后你才能觉得你的教材跟教法吧,你要知道教育要教出什幺样的人了,现在这个都不谈了。我们现在的教育以什幺为主?以教育部的教育宗旨为主,小学就是“国民小学教育标准”那个为主,再没人去反省了,它据于什幺,好像别人都替我们想好了。你如果是一般人,这样想也无可厚非,因为人如果每件事都想那幺多,就寸步难行了,所以只好由师范学校来培养师范生嘛。那师范学校就照这个做法,但是一个真正的师范生,就不应该如此而已。刚才说这个对吗?你要问一问了,纵使对你也要知道对了。现在就是不思不考就照单全收了,这样你的人生就没有意义了,纵使教出好学生也没有意义,对你自己没有意义嘛,因为你没有活过、存在过嘛。所以教育哲学之重要,所有师范生都应该修教育哲学。1
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问题就在这里,现在整个中华民族,教育哲学就是这些。当然学西方教育家的思想也没有错,但是你只有这些就不对了,把材料都堆在那里,让学生何去何从?考完试,或许全部忘记,或许没有忘记,你也不知道有什幺意义。假如有意义,你信了某一家,也不知道这是正信还是盲信,没办法。所以我一直提醒大家说,你们既然到了博士班做学问,要做真正的学问,要做自己明白的学问,这不容易啊!什幺叫自己明白?你连明白别人的都不容易,还要明白他到底明白不明白,而明白他到底明白不明白,你的根据在哪里?你没有到这个地步,就很难判断。当然不是每个人都要走到这里,你说没走到这里就没有学问吗?不是,但是我说过一句话,尽其可能往上翻一层,你有这个心你就是好学之士了,没有这个心,你的学问统统是垮的,人云亦云了。每一次都想更近一步,随时提醒这颗心,这叫“此心常在腔子里”,这也是“活泼泼的”,这也是常觉醒,他对吗?他对吗?你这样挪来挪去,到最后某一天悟了,噢,还是以圣人为标准,那你就了不起了,你就能够为往圣继绝学了,那时候你就能为天地立心,为生民立命了,你才可以自信我这样做是对的,你人生的意义就朗然了嘛!要不然你人生意义是昏灭的,也无所谓意义,你做教育工作是乱作的,有的人在体制内乱作,有人是开补习班乱作,这麻烦了。(笑)所以什幺叫人生?人是来这里受苦的,人本来是无明,迷糊的。但是佛家指出一条路,可以让你转无明为明,转识成智,道家给你指出一条路,你可以致虚极守静笃,你不要执着,但是这些都也是渺渺茫茫的,只有儒家指出一条路,当下即是。k
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谈到这里才可以谈教育问题。你从这个方向去看你所接受的教育的所有理论,你就会有判断,。我们这个课程谈儒家的教育思想,我倒认为,只有儒家可以有教育思想,其他都不可以谈教育思想。因为如果教育是要从人性出发的话,其他家不通人性的,只有儒家,大中至正,充实饱满,从人性出发。至于古人有没有做到彻底,这个我们可以存疑,但是你不能够放弃这样一个学派,不能忽略这样的历史,而去谈——不要说儒家教育不能谈,你就是普遍的说的教育,你就谈教育一般都不可能,都是妄作,你没有通于天心,所有都是妄作。老子说妄作就凶,为什幺?因为你不明白。当然老子的明白是走别的路,走这个路,我说是渺渺茫茫,致虚守静,怎幺致虚守静?“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”你怎幺达到这个地步呢?“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命;复命曰常,知常曰明——”你要知“常”曰明,这已经是人心合于天心的时候了。那幺不知常呢,就是不明,不明就是妄作,妄作就一个结果,就凶了,那幺什幺叫不妄作,就是知常曰明,什幺叫常?人生的常理常道。人生的常理常道在哪里?谁也不能规定,所以不能用本质来决定存在,所以我们也不信哲学家宗教家,只有一条路,你从自己的“逆觉体证”进入,这也是知常了,知常道,这是儒家的知常,不是道家的知常,道家的知常不可靠的,或者说道家的知常没有路可以走的,你怎幺致虚?怎幺守静?你虚从哪里来?你本来不虚怎幺能虚呢?你本来不静怎幺能静呢?就是你不虚不静,才要致虚守静嘛,但是不虚不静你怎幺能够虚静?所以走这条路就糊涂了,所以道家之途啊是似是而非,因为他没有个规矩,没有个标准。走佛家的路,你也可以说释迦牟尼佛是个伟大的教育家,对的,凈空法师说,佛学非哲学、非宗教,但是既哲学又宗教,讲得很漂亮,那幺佛学就是一种教育,学佛就是一种受教育,讲的也好像很踏实,但结果落实不下来。因为像凈土宗,凈空法师凈土宗,他叫你念阿弥陀佛,可以往生,请问阿弥陀佛在哪里?你也可以像耶稣的弟子问,阿弥陀佛你天天念,到底在哪里?他说有人有感受,那幺这个感受或者很真实,但是你去求这个真实感受的真实性,有没有效?是否像“乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心”那幺真实呢?假如没有,你怎幺求这个真实呢?你怎幺定你的人生呢?'>
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所以人生只有一条路,就是儒家之路,当下即是,任何人不能够推诿,自己证明的,不是别人定义的,不是先让别人给我,我做看看,到最后证明,我相信我能证明他给我的是对的,这样也是渺茫的啊。所以必须有这个深度,这个深度自己去抉择,都很可敬佩,儒释道三家以及耶稣教,都是已经相当高度了,我们也不必做太多判教,但是,这种意义随时要讲,什幺是真什幺是假,什幺是实什幺是虚,假如道家跟佛家不是假的,至少是虚的,如果不承认是虚的,你就是谤佛,你就非老子之途,因为老子就告诉你,致虚极守静笃,他是虚的,走虚的路,佛家就告诉你,色即是空,他走空的路。那幺虚的路跟空的路,都不是正路,都是反路,只有儒家是正的,正的容易,反的难。所以我们走容易的路,走明白的路。68k{`
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好了,这讲太多了,讲得太远了,要讲教育思想,就讲到教育哲学,要讲教育哲学,就讲到哲学之所以成立、之所以可信的原点基础是什幺,那幺就讲到人生、人性、天性,你怎幺去了解这个人性天性,既然了解人性天性,他的内容是什幺,这是不定而有定。那幺从有定的地方你再来思考人生问题,然后来决定教育的内容、教育的方向、教育的目的,这样才能叫教育思想,如果每个师范生都能够给他这一套,或者他都有这一套能力,至少有这一套兴趣,就是他每一次,他常常这样来反省,那幺我们中华民族的教育立刻是平步青云,立刻解决问题。我们的教改立刻走向正路,不需要再改,而这不需要再改是随时在改,所以随时变异,随时改,为什幺呢?因为世间的事情随时变异,但是做什幺呢?以从道,“随时变异以从道”,因为你有个道,所以你就可以随时变,如果道不变,你也可以说事情就不变,你也可以说因为事情的多变,所以我们的方法也要多变。那变来变去不出于道,所以变与不变不重要,你的教材教法不重要,“道”是重要的。那幺道既然不变,我们也可以说教材教法也可以不变,至少他有一定规矩模型,所以变与不变都可以说,这样我们的教育就可以解决问题。我们教育的教改一定要从这里思想起。#4D
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但是我们教改人士呢,统统没有这个思考模式,没有这个思考能力,甚至连要思考都不懂得,只懂得抄,一般的国民呢,只要从外国抄来的就不敢讲话,只要不是外国的他就质疑,他站在什幺观点质疑,反正他随时变异不从道,你走东边他就批评,为什幺不走西边,你走西边他就批评为什幺不走南边,所以整个社会就是混乱的,因此我们要把它再凝聚起来。@cR$
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这个凝聚起来其实是最大的解放,让人人回归他自己,当人人回归他自己的时候,就是回归一个客观的理的时候,而回归客观的理,又不是限制每个人都做同样的事,所以随时可以变异,只是人人都从道,所以道是不变,事是可变,道理就这幺简单,但是要真的落实,而且随时应用在每一种学问上。现在教育最重要,教育问题衍生各种问题,要解决各种问题,一定要解决教育问题,所以我们学教育的人是人间之宝,你要自己认定,我是国宝,(笑),好了,下课了,谢谢各位!|c/









歡迎一起來聊聊經典,

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吾今之推廣讀經,祈讀經之風遍於天下,望中華文化之早日興復,中西文化之終於融通,日日孜孜,一刻不敢或忘 ...............。




發表文章時間2008/12/01 03:21pm IP: 已設定保密[本文共 50082 位元組]  
 delfi 
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溫玉, 咱倆心有靈犀啊*
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同一時間同一心思  還做了同樣的事GVo!R
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呵呵~~|{.&Z<








發表文章時間2008/12/01 03:23pm IP: 已設定保密[本文共 97 位元組]  
 木木 
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  [這篇文章最後由木木在 2008/12/01 03:28pm 第 1 次編輯]H
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嘿嘿嘿黑~hh;
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楼上二位老师性子太急了,让那边“火”一天多好呢,明天再搬来不迟啊。f








發表文章時間2008/12/01 03:27pm IP: 已設定保密[本文共 199 位元組]  
 澤峰 
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  季谦先生分身乏术~~快被扯两半了~~N








發表文章時間2008/12/01 03:48pm IP: 已設定保密[本文共 74 位元組]  
 溫玉 
 頭銜: 版面義工
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  [這篇文章最後由溫玉在 2008/12/01 04:04pm 第 2 次編輯]CB*ELP
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∼嘿嘿∼doCup9
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請木木姊放心,那兒以後會很火的,不止火一天啊.Iz6
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說真的,偶有時也記得要過去貼文的,但一開大陸網頁,速度變得很慢,不知是個人電腦問題呢?還是兩岸間的普遍現象?\o.
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偶是這樣想的啦:凡能達到推廣目的,哪兒方便,到哪都好啊.,所以才偷偷轉貼來囉,可能也真是性子急了點,因為這麼好的東西,如有看不習慣簡體字的朋友,上不了平疇網的朋友.能趕快看到多好啊....Q*4F








發表文章時間2008/12/01 03:59pm IP: 已設定保密[本文共 454 位元組]  
 溫玉 
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  [這篇文章最後由溫玉在 2008/12/01 04:24pm 第 1 次編輯];F~
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還有一點忘了說,上完這堂課後,心裡真想著,rg
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這堂課的內容很豐富啊,那些愛好先生講課的財迷鉛粉們,一定會喜歡的,一定會受用的.果不期然....c_[
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所以,一看到有了文字稿了,很是興奮啊.QcAy








發表文章時間2008/12/01 04:19pm IP: 已設定保密[本文共 271 位元組]  
 哲萱 
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  真糟糕,一發先生的文,來看的人太多,流量又過大了,導致服務器宕機,晚上修復。"$:KD








君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉...


發表文章時間2008/12/02 01:43pm IP: 已設定保密[本文共 103 位元組]  
 伯毅 
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       太感謝可敬可愛的哲萱了,真是沒得夸了,好事幾乎全讓她做了!我們一定不辜負她的辛苦學習學習再學習。wk








毋意毋必毋固毋我
http://zaiqian.net


發表文章時間2008/12/05 06:59pm IP: 已設定保密[本文共 141 位元組]  
 伯毅 
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(哲萱按:2008年9月30日 季谦先生台中师范讲“近思录”第二课 整节录入)1
(伯毅按:因为用软件自动转换成简体字会有些错误,故又重新略作校正重发一遍)mz*
  教育的思想最重要的是哲理,称为教育哲学。哲学是文化的核心、行动的指导,因此任何学问都有它的哲学。只是有的经过反省而整理出来,称为某某哲学,有的没有经过整理,不过只要是有意识的行动,其实都可以追索出它的哲学来,就是它根据的是什么。因此,我们如果讲教育,就需要从教育哲学去反省,或是从了解教育哲学开始。意思就是说,我们讲教育,要看他根据于什么样的基础,那么一想到这个问题,我们立刻又想到,既然教育哲学是教育行动的基础,那教育哲学又基于什么样的基础而可以成立呢?我们会想到这个问题。如果真想到这个问题,对教育的问题就想得更透彻了,假如依照这样做,教育就能够做得更合乎道理。H
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    什么叫作教育更合乎道理?就是它的根据是经过反省的,而这个反省是尽其可能的向更高层次反省。不过反省到最后,一层还有一层的根系,不能无限制的后退啊,那返到什么地步可以停下来?假如我们要检讨教育的问题,比如说现在的教育行动妥当不妥当,你要根据一个道理,我们说这个道理就是你的教育哲学,而教育哲学是不是最后的呢?如果不是,它又根据什么?那么这个所根据的又再找根据,一直后返,请问返到什么地步为止?其它问题也一样,比如政治,你为什么这样做政治,这个根据叫作政治哲学,凡是政治的行动都有政治哲学,意思就是说,专制政治有专制政治根据的道理,民主政治有民主政治根据的道理,如果各有各的道理,那么你凭什么去采取某一种的政治模式,这里显然有一个更高的根据来判断。那么这样一直往后返,返到什么地步为止呢?再来,我们说东方人有东方人的哲学,西方人有西方人的哲学,尤其是生活哲学或文化哲学,他之所以有这样的生活,有这样的文化一定有所根据,假如有东方的哲学又有西方的哲学,到底孰是孰非,你如何来判断,这样的人生往现实表现上走,你怎么面对这种人生,往高层次上走,你怎么面对这种文化,再往高层次走,怎么面对这种哲学,你总是要再凭一个更高的根据,这个更高根据是什么?随时要有这种警觉,这样才能站在一个最清明的地方,走最清明的路,这样就不会盲从,也不会跟着某个时代走,当然更不会像中国人这近百年来,只跟着西方走,跟着美国走。当然,整个西方也都美国化了,美国太厉害了,原来欧洲还可以挡得住,好像越来越挡不住,美国化了。我们中国总说要赶得上世界潮流,其实就是追赶的意思,没有超越的意思。中国人近一百年来,绝不敢说超越这两个字,我们如果能够跟在西方的屁股后头走,跟得上,闻到他的屁的味道,我们就觉得了不起了,你太远了闻不到嘛,你就落伍嘛。这叫盲从嘛。西方对,你跟着走,也是盲从。西方不对,你跟着走,是盲从。只有西方对,你知道他对而跟着走,才叫不盲从。所以现在先不说跟不跟的问题,先说对不对的问题,假如对不对的问题都不谈,只谈跟不跟得上,这都没有意义,你就是跟上了也没有意义,它对,你知道它对然后跟上了,这才有意义,就只有在这一点上有意义。所以你看人生意义很难寻求嘛。但是有多少人考虑这个问题呢?假如都不考虑,那人生究竟怎么活的呢?`{I 'm
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  考虑这个问题,你一定要有一个根据,这个根据请问在什幺地方?所以张横渠说那四句话很重要——“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。没有人为天地立心了,所以生民的命就游荡忘返,不要说为生民,不要说别人,先说自己,你也是生民之一,你的命在哪里呢?“命”就是你的遭遇,这辈子的运行,你是毫无依据、毫无目标,就跟着流行走,就是路人甲路人乙啦,所以你是世界流变当中的路人甲路人乙,这样你的存在就毫无意义了嘛。没有警觉到自己的存在性,我们也可以说他不存在,这就是存在主义的意思。A8}$j
  当然芸芸众生不一定都能警觉自己的存在,但是孔子说,君子毋“意必固我”,所谓的君子、仁者,都有一个自觉。所以“古之学者为己”,他为自己的生命负责任,这才能够叫作存在。孔子“践仁以知天”,实践仁来符合天道,像这样才叫作有所存在,所谓“揭然有所存,恻然有所感”,存着什么东西呢?天理、良知,这叫作心中有所存,这是诸葛武侯的句子,“揭然有所存,恻然有所感”。“恻然”就是怵惕恻隐之心、仁德,这样子才算作存在了。@OI
  孔子的“仁”可以说明存在之所以为存在的本质。假如都是顺着潮流走,就是不知道存在的意义,不知道生命在做什么,要往哪里走,就可以叫作不存在。不存在就是虚无。所以人生为什么感觉空虚?因为他不知道所为何来,纵使有一时之间有“所为”,就是他要争取个什么名、利、地位,争取到了,到最后,他还是觉得空虚,因为人生的意义恐怕不在这里。[<b#
  所以人要有充实感,就是存在感,他必须有所自觉,所谓“为天地立心”——这天地之心,王阳明所谓是良心——那就能为自己aH^Z
“立命”,你生命的运行就有一个轨道,这就立命,你就能安了,叫“安身立命”。那么,什么叫“为天地立心,为生民立命”,这有个参考点,就是“往圣之绝学”,往圣之学啦。什么叫往圣,什么叫圣人?那我们就说那两句能够“为天地立心,为生民立命”的人谓之圣人啦,能够通于天心,能够充实自我,能够为自己立下生命的目标,寻求生命的意义,这样不是一个可敬重而且可遵循的人吗,这样的人就是圣人,所以,能够“继往圣之绝学”,就能够“为天地立心”“为生民立命”,如果人人都有这种心,过这种命,就能够“为万世开太平”,所以这四句话是连成一体的,是有深度意义的。mK!"
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     好了,我们刚才讲到,我们反省一个问题,反省一个学问,是一个现象。只要你的心灵是灵活的,或者说是活着的,你真的愿意活着,那么你必须对每一种人生现象,或者每一种学问,都要去考察,考察它依于何处,而这“依于何处”又依于何处,到最后的所依就是立生民之命了。所以落实了说,人生有它应当有的道理,叫作“人性”。任何学问,都应该依于人性而开发出来,人性如果还要往上推,就是“天命”。所以,刚才才说为天地立心了,天心就是人心,而人心合乎天心之所在,就是人的命所应该走的路。B
     所谓的“为生民立命”的“命”,我们说是他所应走的路。从所应走的路来讲,它是一种“命令”的“命”,就仿佛有一种命令,非如此不可,他有一条必定要走的路,这叫“命”,你命该如此。命该如此有两种意义,一种是,这是你的天职之所在,人生有一条必定要走的路,这规定是什么规定的?你说天地的规定,这叫“天命之谓性”,这样解也可以,如果你解说这是我自我规定的——在什么条件下自我规定?是因为现实上的各种目标要去追求,所以要自我规定呢,还是有更深的理由,就是本当如此呢。假如是后者,那么这“本当如此”就是道德的规定,道德的规定是一种定然的规定,所谓“定然律令”,像一个法律的规范一样,这命就是命令之命。再有所谓“天命之谓性”,这个命就是命令之命。我们说“为生民立命”,假如说是为自己立命,我们也可以说为自己立一个人生方向,立一个人生应走的路,我们命令自己,应有这种命,就是天生命定如此,也可以说我有这个命运,在命之下就有这个运作,这是命运,可以这样解释。|
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  另外一种解释,是“命限”之“命”,我们一般所说的命运——不是刚才所说的上提的命运,我们就一般说的命运,就在你现实当中,你的现实生命与现实环境相顺或相违的状况,就是普通说的命运了——万事如意是你的命好,祸不单行是你的厄运,这不是你的现实命运和现实环境是顺或逆么。你有命、有运,你的命运哪里来,刚才说是非如此不可的规定,这个规定可以说从天而来,也可以说从你的内在良知而来,到最后两者是一样的,人心就是天心,这样你不是自有一种路要走吗?假如有这样的路要走,你就有这样走下去的动力,就叫运。所以这叫作命运。而从这里讲的命运,是超越的、理想的、自主的命运,假如讲一般的命运是被动的命运了。那么在这个地方,两种对命的看法,就有两种运作的可能性。M
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  到最后,我们说现实的可能性是可以变动的,但又是很难变动的。现实命运你很难违背嘛,当你很难违背的时候,你就说这种命运是后天之命,所以“后天而奉天时”。当你说前一种命的时候呢?是先天的,先于天地,天地之本,造化之源,这种命运是“先天而天弗违”,天都不能违背,因为这就是天心之所在,人心所在就是天心所在。那么这里的“命”,天心所在,命令之命,你也可以说老天命给人有这种人性,你也可以说你命你自己走这条路。那么在现实中走这条路,,必定有现实的限制,所以你有自主命运,也有现实命运,当这两种命运相接触、相会合、相影响的时候,你说他是有限制呢,还是没有限制?这要自己体会一下。你怎么可以说没有限制呢?后天要“奉天时”啊,怎么可以说没有限制,限制可大了。所以孔子也有很大限制,不能一切如他的理想,包括圣人,他也不是万事如意啊,圣人反而常常不得志啊。但圣人常常不得志是从现实上说,而圣人要尽他的本分,是无所限制的。所以他无所限制的本分,就要在有所限制的环境中去完成、去实现。这是两种命接触的结果。KKAh
  假如你内在没有你的命,没有你的人生目标,那么所有的人生就顺着现实人生所走,如果你有你的人生目标,你虽然不能脱离现实限制,但是你的人生目标在走,你安知道它不能转移现实的压力呢?现实的干扰呢?所以在这里,人很难,或者说人不可能去转变现实的限制,但是人可以尽自己的本分。所以孟子说“求则得之,舍则失之,是求有益于得也”,这是我自己可以主张的。为什么呢?这是求在于你的德,所以你自己的得是可以自己主张的。那么“求之有道,得之有命,是求无益于得也”,你虽然依照很正常很规矩的,依照“求”的规律去求,但是“得之有命”,它还是有限制的,所以“求无益于得”,求并不一定有得,“是求之在外者也”。“求之在外”就是命限,“求之在内”就是自己对人生的抉择。+UN
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   对自己的人生抉择,我们叫做“义”,你依照自己的抉择做,叫作“尽义”。你按照自己的抉择一直往前走,你安知道这个环境不会因着你的抉择而有所变化?所谓“君子所过者化,所存者神”,你安知道没有变化呢?但能变化多少,这很难用数据衡量,不过它总是有变化。变化到了最顶端的那一个地方,就是由你的道德的抉择往前走,他必定会推动现实限制,而你尽你的义而推动到顶端,就随时尽你的义,随时感觉到有个限制。其实也只有尽了义的人才可以感觉到这个限制,你没有尽义怎么能讲限制在哪里呢?当一切都是顺着限制而走时,就感觉不到这个限制了嘛。所以唯有尽义的人可以感受到限制,唯有尽义的人才知道命,所以“尽义而后知命”,这个观念很重要。一般人是不能够知命的,他既不知道天命在哪里,他的当行而行的路在哪里,他也不知道人生道路在哪里,为什么?一切都顺着走,有什么限制可言。只有你想冲破而冲不破的地方才叫限制,你什么都没有努力,怎么知道限制呢?所以一切都在限制中。,
  所以人要从他的命觉醒过来,他只有信他的义,只要不尽义处都不可以委诸于命,不可以推诿。但是假如一个人尽了义、知了命,他会不会推诿呢?一个尽义的人只顾尽义,就不会推诿命了。所以一方面知道命在那里,他还不推诿给命,他还是尽他的义,所以他只知道尽义,他不知道命,也不管命到了哪里,总之这一刻冲不破,下一刻或许可以冲破,这叫“天行健,君子以自强不息”。YR{
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   好了,我们再回头讲,人如果有个“性”,什么是“人性”?对于人性这个概念,有不同的检讨方式。有所谓的“本质说”,人性的本质是先天的,这叫“本质先于存在”,人还没有存在,已经有了本质了,叫“本质先于存在”,你的人生意义是什么,要依据人生来说,而人生是什么已经定了,叫“本质先于存在”。我们刚才说的存在主义者呢?是“存在先于本质”。v
“本质先于存在”是先给人下个定义,人是什么,你就应该怎么走。比如人是理性的动物,以理性作为人的本质,所以你的本质决定你的存在,你有这个本质才是人,存在必须为本质服务,存在遵照本质行动,叫本质先于存在。“天命之谓性”,这叫本质先于存在。你的生命存在了,你有人的性,从哪里来?天命,老天规定好了,就是本质先于存在。h
  近代哲学家反对这种讲法,他认为没有所谓人的本质,假如有,人也不能够了解。尤其在西方传统中,大部分说人的本质的,有一种是哲学家说法,有一种是宗教家说法。哲学家的说法遭受到怀疑了,因为哲学家本着他的思考来讲人的本质,等于凭着人的能力来说天的意志,这已经遭到怀疑了,尤其是康德的批判,你不能说老天规定人的本质;而宗教家的说法呢,也是可疑的,宗教家是凭先知或上帝的独生子,他们说人的本质是上帝所造,这也遭受思想家质疑,当时不要说思想家,就是耶稣的弟子也质疑,所以耶稣的弟子曾经问耶稣,说你常常给我们讲上帝,开口闭口都是上帝,请问上帝在哪里,为什么不让我们看一看,就对信心起怀疑了。这很难解决的问题啊,因为这两难,为什么?第一耶稣不能把上帝搬来给你看,这不可能的,但是如果耶稣说抱歉我不能搬来,弟子就不恭敬他了嘛,所以也不能说拿来,也不能说不拿来,所以两难。那耶稣怎么解决?耶稣就是耶稣,圣人就是圣人,四两拨千斤,他说你天天跟我在一起,你没有看见上帝吗?解决了问题。他这个问题解决很妙的, 就是一贯说法,我就是上帝的私生子,我的所作所为就是上帝的所作所为。他的信心这么坚强。但是纵使如此,依照思想家的想法,这也不一定可信。所以,本质是什么,假如你在没有存在以前就规定好了,那是谁规定的呢?不就可疑了吗?所以他们就讲,“存在先于本质”。什么意思?存在表现什么,就是人的本质是什么,不能说人有一个本质,存在到哪里,人的本质就到哪里。所以“存在先于本质”就是“存在决定本质”。这个讲得有道理哦。所以叫作“人无定义”,这麻烦了。最后讲出这句话,人没有一定的意义,你不能规定人生是什么,那么最后会走向什么?走向“虚无主义”,一切没有意义了。当然了,存在主义不一定要让你走向这里,但存在主义这样讲这样讲一直走下去,什么人从哪里来,人的意义是什么,谁来规定人,从这里想到最后,人都不认识人生了,人就对自己陌生了。所以每个人都是陌生人,他对自己陌生,对世界陌生,每个人都成为异乡人,这就卡缪尔的作品《异乡人》,他的宗旨所在。xF/
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   《异乡人》不是讲一个故事,而是讲一个人生态度,讲一个哲学,所以《异乡人》这本书要看。以前我教大学生问说,你们有人喜欢近代文学,不喜欢古典小说,所以不叫你们读水浒红楼了,问你们看过《异乡人》没有,几百个学生没有一个看过的,有一个学生期末考的时候写心得说,老师给我们提过两三次《异乡人》,我倒是真的去看了,但是还看不出所以,觉得它真的不一样,但还不知道老师所说的意义那么重大,以后还要看。当然已经到期末考了,我没有时间给他回答,如果给他回答,我要说你当然现在还看不懂,你还年轻,对人生没有很深体会,对哲学还没有了解怎么懂呢。所以他不是文学作品,是哲学作品啊,卡缪尔不是文学家,是哲学家,这不是很深刻的反省吗?存在先于本质,人无定义,你要了解这个问题,请去看牟宗三先生《道德的理想主义》,就在这本书里面,有一篇叫作,“论无人性与人无定义”,论这个问题,解决这个问题,要不这个问题不能解决啊!你人有定义不能解决啊!大家不信了嘛,人哪有定义,怎么定义呢?天命之谓性,有人就质疑了,天命之谓性,这叫“以存有规定道德”,这个存有是最高存有,你拿一个天来压人啊,这已经不可信了嘛,康德批判掉了嘛,所以“中庸不可信”,这已经很普遍了,这在现代人头脑中要很警觉了。c
  所以为什么西方的文化日渐没落,也有道理的,因为他们不信宗教了嘛,为什么?人无定义了嘛,你为什么要告诉我人是上帝所造,讲不出理由,一反省就讲不出理由,讲不出理由就宗教情操淡薄,宗教情操淡薄到最后就人无定义,我要怎么做就怎么做,存在规定我的本质,任何人都可以表现他的存在。我们表面看就是放肆的人生,人无定义了,我可以规定我的人生。所以这个问题要解决。这个问题世界上的哲学家几乎不能解决,眼看着人心败坏,为什么?远离天地,远离耶稣,远离上帝。人心远离上帝还得了吗?用中国话来讲,人心远离天心还得了吗?这人心就变成现实的人心了,就不是人心合于天心的人心,你的生命就没有方向了。你所谓方向就是我为主了,你为主是哪一个层次的你呢?不知道了。这不是很可怕的事情吗?美国就天天做这一套,所以美国宗教没落了,个人主义嘛。这个也都相关的。所以哲学的风潮一方面好像是反省时代,一方面它也带领时代。很多学生不好管理,或者很多人很难和他说道理,往往你反省到这个道理了,他自以为是还振振有词,这反省到最后会想到人没有一个定义,人没有一个本质可以追求、可以规定。你不能规定他,他也不规定自己,他问你要规定你凭什幺规定?这不是很麻烦吗。所以,要去反省人到底有没有定义,重新来定义人。+bkRBu
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  那么重新定义人是不是走向亚里士多德,“人是理性的动物”这样定义呢?还是《中庸》所说“天命之谓性”来定义人?或者劳施光先生所了解的中庸天命之谓性?我为什么补充这一句呢?因为劳施光先生所了解的“中庸”并不一定是“中庸”的原义了。以前上课有没有讲过《中庸》这句话,“天命之谓性”可信不可信?这要了解啊,这是中国文化最大公案了,以前没有人提出来过,现在劳施光先生就学康德,批判了,这个批判很厉害的,一下子就判到经典上面去。等一下,有机会再讲中庸“天命之谓性”。现在先说人有定义还是没定义。d\Q)a
“本质先于存在”被批判掉后,人很难说有定义,“天命之谓性”被批判掉之后,很难说本质先于存在。那我们就说人如果没有个定义,就好象说人没有个方向,各自说自己的,每个人都可以规定我人生的意义,我存在是什么,人的意义本质就在我这里表现。这当然是一种人生的解放自由,有相当可贵的意义在里面,但也有相当可怕的结果会随之而来。那么人是有定义还是没有定义,牟宗三先生就解释这个问题,所以我们觉得他眼光非常敏锐,那他凭什么解释这个问题,到最后还是归宗于中国哲学,归宗于儒家来解决这个问题。所以,人无定义而有定义了。W3w
  这两个矛盾吗?前面所说的定义就是人不可以用你的思想、用你的猜测,就是不能用你的哲学、也不可以用你的宗教来定你的定义,就是“人无定义”。而说“人有定义”,假如人的心是像孟子所说的“四端之心”,那么你就不可以随便乱走了,到最后还是“非礼勿视听言动”,到最后还有一个方向嘛,你还有个规矩嘛。这规矩谁定的?你的心定的。这心是什么心,这心是无所来由的心,它是随时当下呈现的心。所以从当下呈现的心来肯定你的人性,牟宗三先生最后还是走孟子的路了。也只有孟子能够解决这问题了。孟子解决的问题不是哲学家用理智的思考、宗教家用神秘的体验来规定一个人的定义,人的本性到最后还是自我规定嘛,你的怵惕恻隐不是自己的怵惕恻隐吗,所以是自我规定。而自我规定有没有变成游荡无所归呢?每个人有自己的规定呢?所以孟子就说,“怵惕恻隐人皆有之”,这人皆有之的四端心,它无所来由处,从无所来由的这条路来说,寄托给人之本质了。这个性是虚说,心是实说,你实在的感受就是你的心,那么从“心”来规定“性”,所以性是虚说,寄托给一个来由,你心的来由是什么,就说个性。PbJP3b
  孟子“道性善,言必称尧舜”,其实孟子是道“心善”,从“心善”说“性善”,这样来规定“性”,如果这样规定“性”,就不是从天命规定性,是从人心来规定性。从天来规定性你可以说是假的,不可靠,不能验证的,可以批判的,但是从心来规定性你就不能批判,你不能批判你的心啊,因为你的心是那么实在,这叫“逆觉”,逆回来察觉,这也叫“自觉”,自己觉察自己。而且这个自己觉察自己是有很明确的实在性,这叫证明。你的证明是身体力行的证明,是亲自的证明,从主体上来证明,体证,所以叫“逆觉体证”。这里如果说不可靠,那天下再没有比这个更可靠的东西了。只是这个可靠不是一般数理逻辑的可靠,不是经验逻辑的可靠,是你的体证的可靠。所以讲道德要从另外一条路讲。|
  如果讲证据,那么证据要分两种,现在我们只有一种证据,这证据是知识的证据,知识的证据有两类,一类是逻辑数学的,一类是经验的,所以现在知识好像只有两类,知识的证据才是证据,那么你心灵自我的自觉的体证,一般现在的西方知识界,逻辑实证论者,他不承认嘛。以后中国文化要重新讲,就必定要存在两种证据。所以胡适之往往说你拿证据来,他就只知道数理逻辑的证据,经验实验的结果,他不能承认,或者说现在的中国人大体上不能承认,这个所谓自觉的、道德的证据。这两种证据是不同性质的证据,假如不能承认两种不同性质的证据,那么人生就很难摆平,很难完满,你的人生就有缺憾了。?`
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    讲到人有定义还是没定义,人可以说有定义,也可以说没定义,两个定义方式不同。所以人可以自我定义,他也是存在先于本质,你怵惕恻隐四端之心一发,就可以定义人之性为仁义礼智之性,这不是你的存在先于你的本质吗?那这存在先于本质是不是人人都有自己一套呢?所以说人皆有之嘛,四端之心人皆有之,四种人性人皆有之嘛。四端之心是主观的,又是客观的,主观是心,客观就是理。所以,假如人性又是客观的,而人又必须顺着人性而走,人的性发出来就是人的这颗心,那么四端之心又是必然的,这必然是什么意思?这是人的本质,所以这里又是“本质先于存在”。xvd
   所以它既是“存在先于本质”,又是“本质先于存在”。“存在先于本质”是你体证的立场,“本质先于存在”是你从印证之后而体悟到的存在的说明,所以从存在说是本质先于存在,从你的印证说是存在先于本质,这两条路本来就不必互相冲突。西方人把它看成冲突,就不能解决问题。如果人性是如此,刚才讲人性如此建立,就不是一个思想家或宗教家来告诉你的人性,人性在这里就是一个既主观又客观,乃至于绝对。所谓“绝对”,就是通于天地了,超越的了。发于主观,有客观性,而通于绝对性。所以牟宗三先生说良知有三性,也就是说道德意识有三性,一个是“主观性”,因为他发自于主观生命,而他所发出来的,是一个理,这理是“共理”,这理可以称为“性”,所以人性是普遍的,客观而普遍,那么从这里如果可以验证出天心,那么他又是“绝对的”,依照儒家的理论,或依照圣人的示现,也就是孟子的理论跟孔子的示现,我们就可以认定,儒家的人性通于天命,所以他又是绝对的。;cz+;
    如果儒家的人性通于天性,从这里上来说“天命之谓性”,那这是虚说,实说是“尽其心者知其性,知性则知天”,这是实在说,那么虚说或者体证后再说,就可以说“天命之谓性”,所以如果这样了解《中庸》,中庸就不是以本质规定存在,就不是以宇宙的演化来规定人的道德,所以要有见识,不能够死于句下,假如你只是追着天命之谓性这句话来讲,要么就是猜测的,要么就是宗教的,这是康德批判的范围之内,但是假如像刚才说的,“尽其心者知其性,知性则知天”,那么知天了以后,又知人心就是天心,人性就是天性,说一句“人性就是天性”,有何不可?所以你说存在先于本质,可,说本质先于存在,也可,就化解了这个问题。e
  中国的儒家是这样来看人性,我们说,一切活动归于活动哲学,而一切哲学基于人性,那么人性就是合乎天性,人心就合乎天心。假如这样来看人性,而从人性开发出哲学,用哲学指导人生,这样人生岂不是就有了很扎实的依据了吗?假如你不从这样全面而深入的探索来成就一个学问,那请问你的学问可靠还是不可靠?你的学问是否可以为天地立了心呢?假如不能为天地立了心,你这个学问能知道生民来立命吗?所以学问不简单。一方面学问内容不简单,其实最不简单的是,检讨这个学问它是不是基于人性,这更不简单。5
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   注意这个问题哦,教育如果是人生的一种重要活动,请问教育要根据什么?它必须根据一个哲学,哲学就是对教育的看法,那么对教育的看法来自于哪里?来自于对人生的看法,乃至于所有的活动都是人生的活动了。所以现在我们是从教育来说起而已了,教育是直接面对人的生命,其他还间接面对呢,经济还间接面对呢,至少面对的深度还不够,教育是直接面对,所以教育更应该接近人性,是不是?4
  好了,教育基于教育哲学,教育哲学应该基于人性,那么请问,你们读过教育哲学,假如你没有读过教育专业,你要考我们这个研究所你要考教育哲学吧,你研究过教育哲学,你想一想,哪一门教育哲学,哪一个教育哲学家,他是用这种方式来讨论教育的?读教育哲学读过皮亚杰,皮亚杰有没有告诉你这样,来建立他的学说,他的认知心理学?你读过到现在还影响很大的杜威,杜威也可以号称一个哲学家,但是他又是教育家,因为他对教育用很多心,讨论教育讨论得文章很多,他影响一个世纪的教育,他影响美国乃至于整个世界。他的教育思想,指导了教育的活动,而他的教育思想,也就是他的教育哲学,是根据他的哲学了,其实就是根据他对人生的看法了。请问他这种哲学,对于我们刚才所说的人性的总体范围,这高度的层次,请问他达到多少?这就可以检讨出来,检讨出我们要不要跟着杜威走了。那么你说还有比较有名的,像卢梭,教育哲学提到卢梭嘛,自然主义嘛,请问卢梭有没有根据人性来谈他的教育?还是因为他自己的生活经验,他自己对人生的想法来说我们应该怎么指导教育问题?现在不是有很多卢梭信徒在做教育吗?他们一提到就卢梭怎么讲,人天生是善良的,人天生是美好的,但一经过人的手就坏了,(笑),这是他最基本的对教育的看法,其实也是对人生的看法,这种哲学来指导教育,能令你安心吗?他们是“为天地立心”了吗?“为生民立命”了吗?所以众生要走到哪里去,这不是很严肃的问题吗?还有许多哲学家变成教育哲学家,他本来不是做教育的,但是教育研究者他看到很多哲学家有他对人生的看法,凡是对人生的看法就可以取来用于对教育的看法,因为他对人的意义是这种看法,他对人生目的是这种看法,于是可以拿来做对人的教育,所以哲学家都可以成为教育家,因此到最后是哲学在指导教育。我们看这些教育家,能不能指导教育?他所指导出来的教育合理不合理?我们是不是要再更深一层的反省?那么你们都考过教育哲学,整个师范学校都在传授教育哲学,你把教育哲学书拿来看,到底他是在介绍教育哲学家的各种思想?还是有一种教育哲学的哲学反省?假如没有这些反省,那你何去何从呢?所以我看现在的师范教育,或许没有到教育哲学的深度,都只是教材的教法。教材的教法根据教育哲学,有什么样的教育哲学,就有什么样的教材跟教法啦,那就教出什么样的学生,成就什么样的时代嘛,是不是?但是很少人对这个教材教法反省到它的哲学是什么,如果反省到哲学,又反省到哲学的根据,或者哲学有没有对人生深度的探究,而根据于人性的本然,还要问一问,有没有人性的本然。假如没有人性的本然,不是个说个话了吗?假如有人性的本然,你怎么可以拿出人性本然呢?谁规定的呢?刚才不是解决了吗。4
  假如你说还没有解决,你再去思考,看你还有没有解决的办法。假如你怀疑这样的解决方法是不彻底的,不够的,那这个人就是自己没有人生的实践,他不知道所谓怵惕恻隐是什么,他不承认嘛。所以人生只有一条路了,就是中国人所说的四端心。你如果说认为这只是道德,而人生不应该只是道德,那么你要知道道德有优先性,这是康德所说的。道德意识跟知识意识,道德有优先性。阳明所说的良知,在阳明那里都是走道德的路,而当今新儒家,像牟宗三反省良知。这“良知”之“知”可以有两个意义,良知之知的本色,是道德之知、德性之知,而良知在人的心灵运作中,他的自由活泼的运用是道德的运用,所谓“自由无限心”。但是一在人的现实生命中,良知也可以凝聚,不是所谓运用之妙,不再是妙用,而是凝聚起来。良知一凝聚,就成为镜子一样,清明的镜子,他就可以“照”,反照,映照这个世界。t
    本来良知之知,无限心的应用,与万物为一体了,而这凝聚的映照的心,就成为认识的心,与世界相对,这叫“一心开二门”,或者“良知的坎陷”,良知的陷落,或者良知自我的凝聚。我们平常人是不知不觉自我凝聚,你就以自我凝聚的这个清明之心,为你的本性了,一般人如此了。而一个德性心的发扬,他必定是超越、突破这种凝聚而恢复他的本性,自由无限。既恢复本性,就是“先天而天弗违”,但是他既有现实生命,他就也要“后天而奉天时”,所以在“先天而天弗违”那里讲道德,在“后天而奉天时”这里,他也要用清明之心来面对世界。尤其他道德必定要在事件中展现,必定在现实中有所限制,然后在现实中展现无限。所以在有限中展现无限。b(+x
  而在有限中展现无限,你也必定带动有限的知识,或者说我们再把这清明的心抽象化。抽象化的意思就是,不只是要面对现实的事物来完成他的道德,也可以抽象化,单纯以清明的心来面对世界、研究世界,这样就成就知识。所以知识的心灵也是客观的,因为都是天心之所凝聚,凝聚的过程,凝聚的模式是一样的。良心是一样的,天心是一样的,你凝聚成一个人,面对世界的心灵,也是一样的,就是老天的作用啦。这里也是本质先于存在了,要不然你怎么有这个认识心呢?你的认识心从哪里来的?刚才就不讨论认识心从哪里来,他只讨论认识心怎么运作,认识心怎么面对世界,怎么成就知识。但是他不想,我们为什么有这个认识心来认识世界,成就知识。佛教就讲了,识心的来由,无明嘛,但是现在科学太发达了,不好说无明了,你说无明就出家去了嘛,离开世界了嘛。但是世界还是有他的意义啊,人的现实生命还是要过嘛,所以你还是要有知识。所以中国以前没有开出知识,是中国文化的不圆满啦,要这样看,因为人类本来就有知识的心嘛,你本来就是有清明的思考力嘛,为什么不好好用呢?所以你没有尽其性嘛,假如没有开出知识,就是没有尽人的本性啊,刚才一直从道德上讲,现在又讲到知识啦,它上去还要下来。所以道德的世界就包含了知识的世界了。不只道德行为要在现实中实现,你就是为了你的良知的凝聚的清明之心的完全开展,你也必须把知识开出来,这样才满足于人心人性的全面意义,所以人心的全面意义就这两个,道德跟知识。康德还有个美的意义,牟先生说这两个都做到就是美了。O'~-)
  教育如果要成人成材,首先要知道什么叫成人成材,然后你才能觉得你的教材跟教法吧,你要知道教育要教出什么样的人了,现在这个都不谈了。我们现在的教育以什么为主?以教育部的教育宗旨为主,小学就是“国民小学教育标准”那个为主,再没人去反省了,它据于什幺,好像别人都替我们想好了。你如果是一般人,这样想也无可厚非,因为人如果每件事都想那么多,就寸步难行了,所以只好由师范学校来培养师范生嘛。那师范学校就照这个做法,但是一个真正的师范生,就不应该如此而已。刚才说这个对吗?你要问一问了,纵使对你也要知道对了。现在就是不思不考就照单全收了,这样你的人生就没有意义了,纵使教出好学生也没有意义,对你自己没有意义嘛,因为你没有活过、存在过嘛。所以教育哲学之重要,所有师范生都应该修教育哲学。|#
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  问题就在这里,现在整个中华民族,教育哲学就是这些。当然学西方教育家的思想也没有错,但是你只有这些就不对了,把材料都堆在那里,让学生何去何从?考完试,或许全部忘记,或许没有忘记,你也不知道有什么意义。假如有意义,你信了某一家,也不知道这是正信还是盲信,没办法。所以我一直提醒大家说,你们既然到了博士班做学问,要做真正的学问,要做自己明白的学问,这不容易啊!什么叫自己明白?你连明白别人的都不容易,还要明白他到底明白不明白,而明白他到底明白不明白,你的根据在哪里?你没有到这个地步,就很难判断。当然不是每个人都要走到这里,你说没走到这里就没有学问吗?不是,但是我说过一句话,尽其可能往上翻一层,你有这个心你就是好学之士了,没有这个心,你的学问统统是垮的,人云亦云了。每一次都想更近一步,随时提醒这颗心,这叫“此心常在腔子里”,这也是“活泼泼的”,这也是常觉醒,他对吗?他对吗?你这样挪来挪去,到最后某一天悟了,噢,还是以圣人为标准,那你就了不起了,你就能够为往圣继绝学了,那时候你就能为天地立心,为生民立命了,你才可以自信我这样做是对的,你人生的意义就朗然了嘛!要不然你人生意义是昏灭的,也无所谓意义,你做教育工作是乱作的,有的人在体制内乱作,有人是开补习班乱作,这麻烦了。(笑)所以什么叫人生?人是来这里受苦的,人本来是无明,迷糊的。但是佛家指出一条路,可以让你转无明为明,转识成智,道家给你指出一条路,你可以致虚极守静笃,你不要执着,但是这些都也是渺渺茫茫的,只有儒家指出一条路,当下即是。u$Uh
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   谈到这里才可以谈教育问题。你从这个方向去看你所接受的教育的所有理论,你就会有判断,。我们这个课程谈儒家的教育思想,我倒认为,只有儒家可以有教育思想,其他都不可以谈教育思想。因为如果教育是要从人性出发的话,其他家不通人性的,只有儒家,大中至正,充实饱满,从人性出发。至于古人有没有做到彻底,这个我们可以存疑,但是你不能够放弃这样一个学派,不能忽略这样的历史,而去谈——不要说儒家教育不能谈,你就是普遍的说的教育,你就谈教育一般都不可能,都是妄作,你没有通于天心,所有都是妄作。老子说妄作就凶,为什么?因为你不明白。当然老子的明白是走别的路,走这个路,我说是渺渺茫茫,致虚守静,怎么致虚守静?“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”你怎么达到这个地步呢?“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命;复命曰常,知常曰明——”你要知“常”曰明,这已经是人心合于天心的时候了。那么不知常呢,就是不明,不明就是妄作,妄作就一个结果,就凶了,那么什么叫不妄作,就是知常曰明,什么叫常?人生的常理常道。人生的常理常道在哪里?谁也不能规定,所以不能用本质来决定存在,所以我们也不信哲学家宗教家,只有一条路,你从自己的“逆觉体证”进入,这也是知常了,知常道,这是儒家的知常,不是道家的知常,道家的知常不可靠的,或者说道家的知常没有路可以走的,你怎么致虚?怎么守静?你虚从哪里来?你本来不虚怎么能虚呢?你本来不静怎么能静呢?就是你不虚不静,才要致虚守静嘛,但是不虚不静你怎么能够虚静?所以走这条路就糊涂了,所以道家之途啊是似是而非,因为他没有个规矩,没有个标准。走佛家的路,你也可以说释迦牟尼佛是个伟大的教育家,对的,凈空法师说,佛学非哲学、非宗教,但是既哲学又宗教,讲得很漂亮,那么佛学就是一种教育,学佛就是一种受教育,讲的也好像很踏实,但结果落实不下来。因为像凈土宗,凈空法师凈土宗,他叫你念阿弥陀佛,可以往生,请问阿弥陀佛在哪里?你也可以像耶稣的弟子问,阿弥陀佛你天天念,到底在哪里?他说有人有感受,那么这个感受或者很真实,但是你去求这个真实感受的真实性,有没有效?是否像“乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心”那么真实呢?假如没有,你怎么求这个真实呢?你怎么定你的人生呢?:vt;[h
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    所以人生只有一条路,就是儒家之路,当下即是,任何人不能够推诿,自己证明的,不是别人定义的,不是先让别人给我,我做看看,到最后证明,我相信我能证明他给我的是对的,这样也是渺茫的啊。所以必须有这个深度,这个深度自己去抉择,都很可敬佩,儒释道三家以及耶稣教,都是已经相当高度了,我们也不必做太多判教,但是,这种意义随时要讲,什么是真什么是假,什么是实什么是虚,假如道家跟佛家不是假的,至少是虚的,如果不承认是虚的,你就是谤佛,你就非老子之徒,因为老子就告诉你,致虚极守静笃,他是虚的,走虚的路,佛家就告诉你,色即是空,他走空的路。那么虚的路跟空的路,都不是正路,都是反路,只有儒家是正的,正的容易,反的难。所以我们走容易的路,走明白的路。ot<tT5
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    好了,这讲太多了,讲得太远了,要讲教育思想,就讲到教育哲学,要讲教育哲学,就讲到哲学之所以成立、之所以可信的原点基础是什么,那么就讲到人生、人性、天性,你怎么去了解这个人性天性,既然了解人性天性,他的内容是什么,这是不定而有定。那么从有定的地方你再来思考人生问题,然后来决定教育的内容、教育的方向、教育的目的,这样才能叫教育思想,如果每个师范生都能够给他这一套,或者他都有这一套能力,至少有这一套兴趣,就是他每一次,他常常这样来反省,那么我们中华民族的教育立刻是平步青云,立刻解决问题。我们的教改立刻走向正路,不需要再改,而这不需要再改是随时在改,所以随时变异,随时改,为什么呢?因为世间的事情随时变异,但是做什么呢?以从道,“随时变异以从道”,因为你有个道,所以你就可以随时变,如果道不变,你也可以说事情就不变,你也可以说因为事情的多变,所以我们的方法也要多变。那变来变去不出于道,所以变与不变不重要,你的教材教法不重要,“道”是重要的。那么道既然不变,我们也可以说教材教法也可以不变,至少他有一定规矩模型,所以变与不变都可以说,这样我们的教育就可以解决问题。我们教育的教改一定要从这里思想起。3*^
      但是我们教改人士呢,统统没有这个思考模式,没有这个思考能力,甚至连要思考都不懂得,只懂得抄,一般的国民呢,只要从外国抄来的就不敢讲话,只要不是外国的他就质疑,他站在什么观点质疑,反正他随时变异不从道,你走东边他就批评,为什么不走西边,你走西边他就批评为什么不走南边,所以整个社会就是混乱的,因此我们要把它再凝聚起来。lq#3ib
这个凝聚起来其实是最大的解放,让人人回归他自己,当人人回归他自己的时候,就是回归一个客观的理的时候,而回归客观的理,又不是限制每个人都做同样的事,所以随时可以变异,只是人人都从道,所以道是不变,事是可变,道理就这么简单,但是要真的落实,而且随时应用在每一种学问上。现在教育最重要,教育问题衍生各种问题,要解决各种问题,一定要解决教育问题,所以我们学教育的人是人间之宝,你要自己认定,我是国宝,(笑),好了,下课了,谢谢各位!`Tt`<a








發表文章時間2008/12/06 10:32am IP: 已設定保密[本文共 49506 位元組]  

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